Voce TOLLERANZA del Dizionario filosofico di Voltaire

inv. 1983.7.33

Che cos’è la tolleranza? È la prerogativa dell’umanità. Siamo tutti impastati di debolezze e di errori: perdoniamoci reciprocamente i nostri torti, è la prima legge di natura. Alla Borsa di Amsterdam, di Londra, di Surat, o di Bassora, il ghebro, il baniano, l’ebreo, il musulmano, il deicola cinese, il bramino, il cristiano greco, il cristiano romano, il cristiano protestante, il cristiano quacchero trafficano insieme; nessuno di loro leverà il pugnale contro un altro per guadagnare anime alla propria religione. Perché, allora, ci siamo scannati a vicenda quasi senza interruzione, dal primo concilio di Nicea in poi? Costantino cominciò col promulgare un editto che permetteva tutte le religioni, e finì col perseguitarle. Prima di lui si era combattuto contro i cristiani solo perché cominciavano a costituire un partito nello Stato. I romani permettevano tutti i culti, perfino quelli degli ebrei e degli egiziani, per i quali provavano tanto disprezzo. Perché Roma li tollerava? Perché né gli egiziani, né gli stessi giudei, cercavano di distruggere l’antica religione dell’Impero; non correvano per le terre e per i mari a far proseliti: pensavano solo a far quattrini. Mentre è incontestabile che i cristiani volevano che la loro fosse la religione dominante. Gli ebrei non volevano che la statua di Giove stesse a Gerusalemme; ma i cristiani non volevano ch’essa stesse in Campidoglio. San Tommaso ha il coraggio di confessare che, se i cristiani non detronizzarono gli imperatori, fu solo perché non ci riuscirono. Convinti che tutta la terra dovesse essere cristiana, erano, dunque, necessariamente nemici di tutta la terra, finché questa non fosse convertita. Erano inoltre nemici gli uni degli altri su tutti i punti controversi della loro religione. Bisogna, anzitutto, considerare Gesù Cristo come Dio? Coloro che lo negano vengono anatemizzati sotto il nome di ebioniti, i quali a loro volta anatemizzano gli adoratori di Gesù. Alcuni vogliono che tutti i beni siano in comune, come si sostiene che lo fossero al tempo degli apostoli? I loro avversari li chiamano «nicolaiti», e li accusano dei più infami delitti. Altri tendono a una devozione mistica? Vengono chiamati «gnostici» e ci si scaglia contro di loro con furore. Marcione disputa sulla Trinità? Lo si tratta da idolatra. Tertulliano, Prassea, Origene, Novato, Novaziano, Sabellio, Donato, sono tutti perseguitati dai loro fratelli, prima di Costantino; e appena questi ha fatto trionfare la religione cristiana, gli atanasiani e gli stessi eusebiani si massacrano a vicenda; e, da allora sino ad oggi, la Chiesa cristiana s’è inondata di sangue. Il popolo ebreo era, lo ammetto, un popolo assai barbaro. Scannava senza pietà tutti gli abitanti di uno sventurato piccolo paese, sul quale non aveva più diritti di quanti ne abbia oggi su Parigi e su Londra. Tuttavia, quando Naaman guarì dalla lebbra per essersi immerso sette volte nel Giordano; quando, per testimoniare la sua gratitudine a Eliseo, che gli aveva insegnato quel segreto, gli disse che avrebbe adorato per riconoscenza il Dio degli ebrei, riservandosi però la libertà di adorare anche il Dio del suo re e ne chiese il permesso a Eliseo, il profeta non esitò a concederglielo. Gli ebrei adoravano il loro Dio, ma non si meravigliavano del fatto che ogni popolo adorasse il proprio. Trovavano giusto che Chemosh avesse concesso un certo distretto ai moabiti, purché Dio ne concedesse uno anche a loro. Giacobbe non esitò a sposare le figlie di un idolatra. Labano aveva il suo Dio, come Giacobbe aveva il suo. Ecco degli esempi di tolleranza presso il popolo più intollerante e crudele dell’antichità: noi lo abbiamo imitato nei suoi assurdi furori, e non nella sua indulgenza. È chiaro che chiunque perseguiti un uomo, suo fratello, perché questi non è della sua opinione, è un mostro. Questo è indiscutibile. Ma il governo, i magistrati, i principi, come si comporteranno con coloro che professano un culto diverso dal loro? Se sono stranieri potenti, è certo che un principe farà alleanza con loro. Il cristianissimo Francesco I, si alleerà con i musulmani contro Carlo V re cristianissimo. Francesco I darà denaro ai luterani di Germania per sostenerli nella loro rivolta contro l’imperatore, ma comincerà, secondo l’uso, col far bruciare i luterani che sono nel suo regno: li finanzia in Sassonia per ragioni politiche; li brucia, per le stesse ragioni, a Parigi. E cosa succederà? Le persecuzioni fanno proseliti; e ben presto la Francia sarà piena di nuovi protestanti. Dapprima, essi si lasceranno impiccare; poi impiccheranno a loro volta. Ci saranno guerre civili, poi verrà la notte di san Bartolomeo; e questo angolo del mondo sarà peggio di tutto quanto gli antichi e i moderni dissero dell’inferno. Insensati, che non avete mai saputo adorare con purezza di cuore il Dio che vi creò! Sciagurati, che non avete imparato niente dall’esempio dei noachidi, dei cinesi, dei parsi e di tutti i saggi. Mostri, che avete bisogno di superstizioni, come il becco dei corvi ha bisogno di carogne! Vi è già stato detto, e non c’è altro da dirvi: se nella vostra patria ci sono due religioni, gli uomini si scanneranno a vicenda; se ce ne sono trenta, vivranno in pace. Guardate il Gran Turco: egli governa dei ghebri, dei baniani, dei cristiani greci, dei nestoriani e dei romani. Il primo che tenta di provocare un tumulto viene impalato, e tutti vivono tranquilli.

II

Di tutte le religioni, la cristiana è senza dubbio quella che dovrebbe ispirare maggiore tolleranza, sebbene, sino ad oggi, i cristiani si sian mostrati i più intolleranti degli uomini. Gesù, che si degnò di nascere nella povertà e nell’umiltà, come i suoi fratelli, non si degnò mai di praticare l’arte dello scrivere. Gli ebrei avevano una legge scritta fin nei minimi dettagli, e noi non possediamo una sola riga di mano di Gesù. Gli apostoli si divisero su parecchi punti: san Pietro e san Barnaba mangiavano carni proibite con i neocristiani stranieri e se ne astenevano con i cristiani ebrei; san Paolo rimproverò loro tale condotta; questo stesso Paolo, fariseo (discepolo del fariseo Gamaliele che aveva perseguitato con furore i cristiani), rompendo poi con 139 Gamaliele, si fece a sua volta cristiano, e, più tardi, al tempo del suo apostolato, si recò a sacrificare nel tempio di Gerusalemme. Osservò pubblicamente per otto giorni tutte le cerimonie della legge giudaica, cui aveva rinunziato; vi aggiunse, anzi, devozioni e purificazioni: insomma «giudaizzò» in tutto e per tutto. Il più grande apostolo cristiano compì per otto giorni le stesse cose per cui oggi gran parte dei popoli cristiani condannano gli uomini al rogo. Teuda, Giuda si eran detti «Messia», prima della venuta di Gesù. Dositeo, Simone, Menandro si dissero tali dopo Gesù. Sin dal primo secolo della Chiesa, prima ancora che fosse conosciuto il nome di «cristiano», c’erano già una ventina di sette in Giudea. Gli gnostici contemplativi, i dositeani, i cerinzi esistevano già prima che i discepoli di Gesù avessero preso il nome di «cristiani». Ci furono ben presto trenta Vangeli, ognuno dei quali apparteneva a una diversa comunità; e sin dalla fine del I secolo si possono contare trenta sette di cristiani in Asia Minore, in Siria, in Alessandria ed anche in Roma. Tutte queste sette, disprezzate dal governo romano e nascoste nell’oscurità, si perseguitavano tuttavia le une contro le altre nei sotteranei in cui strisciavano, scagliandosi ingiurie; era tutto quello che potevano fare, nella loro abiezione: erano quasi tutte composte dalla feccia del popolo. Quando, infine, alcuni cristiani ebbero accolto i dogmi di Platone e mescolato un po’ di filosofia alla loro religione, che separarono da quella ebraica, diventarono a poco a poco più rispettabili, ma sempre divisi in tante sette, senza che arrivasse mai un solo momento in cui la Chiesa cristiana fosse unita. Essa ebbe origine in mezzo alle divisioni degli ebrei, dei samaritani, dei farisei, dei sadducei, degli esseni, dei giudaiti, dei discepoli di Giovanni, dei terapeuti. Fu divisa fin dalla culla, lo fu perfino durante le persecuzioni che ebbe a patire talvolta sotto i primi imperatori. Spesso il martire era considerato un apostata dai suoi confratelli, e il cristiano carpocraziano moriva sotto la scure del boia romano, scomunicato dal cristiano ebionita, il quale era a sua volta anatemizzato dal sabelliano. Questa orribile discordia, che dura da tanti secoli, è una grande lezione che dovrebbe spingere a perdonarci l’un l’altro i nostri errori: la discordia è la piaga mortale del genere umano, e la tolleranza ne è il solo rimedio. Non c’è nessuno che non convenga su questa verità, sia che mediti a sangue freddo nel suo studio, sia che esamini pacatamente la questione con i suoi amici. Perché allora quegli stessi uomini che, in privato, ammettono l’indulgenza, la benevolenza, la giustizia, insorgono in pubblico con tanto furore contro queste virtù? Perché? Perché l’interesse è il loro dio e così sacrificano tutto a questo mostro che adorano. «Io posseggo una dignità e una potenza, attribuitemi dall’ignoranza e dalla credulità: cammino sulle teste degli uomini prosternati ai miei piedi: se essi si sollevano da terra e mi guardano in faccia, sono perduto; bisogna dunque che li tenga giù con catene di ferro.» Così han ragionato uomini resi potentissimi da secoli di fanatismo. Essi hanno sotto di loro altri potenti, e costoro ne hanno altri ancora, e tutti si arricchiscono con le spoglie del povero, si ingrassano col suo sangue, e ridono della sua imbecillità. Essi detestano tutti la tolleranza, come i faziosi arricchitisi a spese della collettività hanno paura di rendere i conti e, come i tiranni, temono la parola «libertà». E per colmo, assoldano dei fanatici che urlano: «Rispettate le assurdità del mio padrone, tremate pagate e tacete!» Fu così che ci si comportò per lungo tempo in gran parte del mondo. Ma oggi, che tante sette si bilanciano con i loro poteri, quale partito prendere nei loro confronti? Ogni setta, come si sa, è sinonimo di errore: non ci sono sette di geometri, di algebrici, di matematici, perché tutte le proposizioni della geometria, dell’algebra e dell’aritmetica sono vere. In tutte le altre scienze si può sbagliare. Ma quale teologo tomista o scotista oserebbe affermare seriamente di essere sicuro del fatto suo? Se c’è una setta che ricordi i tempi dei primi cristiani, essa è senza dubbio quella dei quaccheri. Nessun’altra somiglia di più alla comunità degli apostoli. Gli apostoli ricevevano lo Spirito, e i quaccheri anche. Gli apostoli e i loro discepoli parlavano a tre o quattro per volta nelle loro assemblee, che si tenevano al terzo piano, e i quaccheri fanno lo stesso a pianterreno. Alle donne era permesso, secondo san Paolo, di predicare, e, sempre secondo lo stesso santo, era loro proibito; le quacchere predicano in virtù della prima concessione. Gli apostoli e i loro discepoli giuravano con un «sì» o con un «no»; e i quaccheri giurano allo stesso modo. Nessun segno di distinzione addosso, nessun modo di vestire diverso fra i discepoli e gli apostoli; e i quaccheri hanno maniche senza bottoni e son tutti vestiti alla stessa maniera. Gesù Cristo non battezzò nessuno dei suoi apostoli; i quaccheri non sono battezzati. Sarebbe facile spingere più lontano questo parallelo; e ancora più facile mostrare quanto la religione cristiana dei nostri giorni differisca dalla religione che Gesù praticò. Gesù era ebreo, e noi non siamo ebrei; Gesù si asteneva dalla carne di maiale, animale immondo, e dalla carne di coniglio, perché esso rumina e non ha l’unghia fessa; noi mangiamo sfacciatamente il maiale perché per noi non è immondo, e mangiamo il coniglio, che ha l’unghia fessa e non rumina. Gesù era circonciso, e noi conserviamo intatto il nostro prepuzio. Gesù mangiava l’agnello pasquale con la lattuga, celebrava la festa dei tabernacoli, e noi non lo facciamo. Osservava il sabato, e noi lo abbiamo cambiato; sacrificava, e noi non sacrifichiamo più. Gesù nascose sempre il mistero della sua incarnazione e della sua dignità: non disse mai di essere uguale a Dio, e san Paolo dice apertamente nella sua Epistola agli Ebrei che Dio creò Gesù inferiore agli angeli; ma, nonostante tutte le affermazioni di san Paolo, Gesù fu riconosciuto Dio al concilio di Nicea. Gesù non regalò al papa né la marca di Ancona, né il ducato di Spoleto; e tuttavia il papa li possiede per diritto divino.  Gesù non fece un sacramento né del matrimonio né del diaconato; eppure, per noi, il diaconato e il matrimonio sono sacramenti. Se l’esaminiamo a fondo, la religione cattolica, apostolica e romana è, in tutte le sue cerimonie e in tutti i suoi dogmi, l’opposto di quella di Gesù. E con questo? Dovremmo forse tutti giudaizzare, perché Gesù giudaizzò per tutta la vita? Se, in fatto di religione, fosse permesso di ragionare in modo coerente, è chiaro che dovremmo farci tutti ebrei, perché Gesù Cristo, nostro salvatore, nacque ebreo, visse ebreo, morì ebreo e disse chiaramente di essere venuto per compiere e adempiere la religione ebraica. Ma è più chiaro ancora che noi dobbiamo tollerarci a vicenda, perché siamo tutti deboli, incoerenti, soggetti all’incostanza e all’errore. Un giunco piegato dal vento nel fango dirà forse al giunco vicino, piegato in senso contrario: «Striscia come me, miserabile, o presenterò un’istanza perché ti si strappi dalla terra e ti si bruci»?

edizione integrale del Dizionario filosofico

 

Voltaire: Preghiera a Dio dal “Trattato sulla Tolleranza”

Non è più dunque agli uomini che mi rivolgo; ma a te, Dio di tutti gli esseri, di tutti i mondi, di tutti i tempi: se è lecito che delle deboli creature, perse nell’immensità e impercettibili al resto dell’universo, osino domandare qualche cosa a te, che tutto hai donato, a te, i cui decreti sono e immutabili e eterni, degnati di guardare con misericordia gli errori che derivano dalla nostra natura.
Fa’ sì che questi errori non generino la nostra sventura.

IMV

Voltaire ritratto da Nicolas de Largillière, 1725

Tu non ci hai donato un cuore per odiarci l’un l’altro, né delle mani per sgozzarci a vicenda; fa’ che noi ci aiutiamo vicendevolmente a sopportare il fardello di una vita penosa e passeggera. Fa’ sì che le piccole differenze tra i vestiti che coprono i nostri deboli corpi, tra tutte le nostre lingue inadeguate, tra tutte le nostre usanze ridicole, tra tutte le nostre leggi imperfette, tra tutte le nostre opinioni insensate,
tra tutte le nostre convinzioni così diseguali ai nostri occhi e così uguali davanti a te, insomma che tutte queste piccole sfumature che distinguono gli atomi chiamati “uomini” non siano altrettanti segnali di odio e di persecuzione.
Fa’ in modo che coloro che accendono ceri in pieno giorno per celebrarti sopportino coloro che si accontentano della luce del tuo sole; che coloro che coprono i loro abiti di una tela bianca per dire che bisogna amarti, non detestino coloro che dicono la stessa cosa sotto un mantello di lana nera; che sia uguale adorarti in un gergo nato da una lingua morta o in uno più nuovo.
Fa’ che coloro il cui abito è tinto in rosso o in violetto, che dominano su una piccola parte di un piccolo mucchio di fango di questo mondo, e che posseggono qualche frammento arrotondato di un certo metallo, gioiscano senza inorgoglirsi di ciò che essi chiamano “grandezza” e “ricchezza”, e che gli altri li guardino senza invidia: perché tu sai che in queste cose vane non c’è nulla da invidiare, niente di cui inorgoglirsi.
Possano tutti gli uomini ricordarsi che sono fratelli!
Abbiano in orrore la tirannia esercitata sulle anime, come odiano il brigantaggio che strappa con la forza il frutto del lavoro e dell’attività pacifica!
Se sono inevitabili i flagelli della guerra, non odiamoci, non laceriamoci gli uni con gli altri nei periodi di pace, ed impieghiamo il breve istante della nostra esistenza per benedire insieme in mille lingue diverse, dal Siam alla California, la tua bontà che ci ha donato questo istante.

dal Trattato sulla tolleranza ( qui puoi scaricare l’edizione integrale)

Montaigne: I Cannibali

Essays_(Montaigne)(passi scelti dal saggio omonimo – Saggi, Libro I, capitolo XXXI)

Quando il re Pirro venne in Italia, dopo aver osservato lo schieramento dell’esercito che i Romani gli mandavano contro, disse: «Non so che barbari siano questi – poiché i Greci chiamavano così tutti i popoli stranieri – ma la disposizione di questo esercito che vedo non è affatto barbarica». Lo stesso dissero i Greci di quell’armata che Flaminio fece passare nel loro paese, e così pure Filippo, osservando da un’altura, nel suo regno, l’ordine e la disposizione del campo romano, ai comandi di Publio Sulpicio Galba. Ecco come bisogna guardarsi dall’aderire alle opinioni volgari, e come bisogna giudicarle per via della ragione, non secondo il senso comune.
Presso di me ho avuto a lungo un uomo che aveva vissuto dieci o dodici anni in quell’altro mondo che è stato scoperto nel nostro secolo, nel luogo in cui Villegaignon era sbarcato e che aveva chiamato Francia Antartica. Questa scoperta di un continente infinito sembra degna di grande considerazione. Non so se mi si possa garantire che non si farà in futuro qualche altra scoperta, perché personaggi più importanti di noi sono già caduti in errore riguardo a questa. Temo che noi abbiamo gli occhi più grandi del ventre, e più curiosità che capacità: abbracciamo tutto, ma non stringiamo nient’altro che il vento. […]
 Ora, per ritornare discorso, io ritengo che non ci sia niente di barbaro e selvaggio in questa nazione, per quanto mi è stato riferito, se non che si chiama “barbarie” ciò che non è nei nostri costumi; sembra infatti che non abbiamo altro criterio di verità e di ragione che non sia l’esempio e l’idea delle opinioni e delle abitudini del paese in cui siamo. Là è sempre la religione perfetta, il governo perfetto, l’uso perfetto e compiuto d’ogni cosa. Essi sono selvaggi, al modo stesso in cui noi chiamiamo selvatici i frutti che la natura ha prodotto da sé nel suo sviluppo naturale; laddove, in verità, dovremmo piuttosto chiamare selvatici quelli che noi abbiamo col nostro artificio alterati e distorti dall’ordine naturale. In quelli sono vive e vigorose quelle virtù e proprietà che sono le vere, più utili e naturali, quelle che noi abbiamo imbastardito in questi, adattati al piacere del nostro gusto corrotto. E nondimeno il sapore medesimo e la delicatezza di diversi frutti di quelle regioni, che non sono stati coltivati, sembrano eccellenti, rispetto ai nostri. Non c’è ragione che l’arte (= “ciò che è prodotto dal lavoro, dall’ingegno, ciò che è artificiale”) guadagni il punto d’onore sulla nostra grande e potente madre natura. Abbiamo tanto sovraccaricato la bellezza e la ricchezza delle sue opere con le nostre invenzioni, che l’abbiamo soffocata del tutto. […]
Quei popoli dunque mi sembrano barbari in quanto sono stati in scarsa misura modellati dallo spirito umano, e sono ancora molto vicini alla loro semplicità originaria. Li governano sempre le leggi naturali, non ancora troppo imbastardite dalle nostre; ma con tale purezza, che talvolta mi dispiace che non se ne sia avuta nozione prima, quando c’erano uomini che avrebbero saputo giudicarne meglio di noi. […] Essi non
poterono immaginare una ingenuità tanto pura e semplice quale noi vediamo per esperienza; né poterono credere che la nostra società potesse mantenersi con così pochi artifici e legami umani (= “leggi, tribunali”) […]
Per il resto vivono in un paese molto piacevole e dal clima temperato, sicché, a quel che mi dicono i miei testimoni, è raro vedere un uomo malato; e mi hanno assicurato di non avere là visto alcuno tremolante, cisposo, sdentato o curvo per la vecchiaia. Si sono insediati lungo il mare, protetti dal lato della terra da alte e grandi montagne, e tra il mare e le montagne occupano una piana larga circa cento leghe. Hanno grande abbondanza di pesci e di carni che non assomigliano alle nostre, e le mangiano senz’altro artificio che non sia la cottura. Il primo che portò là un cavallo, sebbene fosse stato a contatto con loro in parecchi viaggi, fece loro tanto orrore in questo assetto che lo uccisero a colpi di frecce prima di poterlo riconoscere. Le loro costruzioni sono molto lunghe, e capaci di contenere due o trecento persone, coperte con la scorza di grandi alberi, toccano terra da un lato e si sostengono appoggiandosi l’una sull’altra sulla sommità, alla maniera di alcuni dei nostri granai, con la copertura che arriva a terra e serve da fiancata. Hanno del legno così duro che lo tagliano e ne fanno spade e graticole per cuocere la carne. I loro letti sono d’un tessuto di cotone, sospesi al tetto come quelli delle nostre navi, uno per ognuno, perché le donne dormono separate dai mariti. Si svegliano col sole e mangiano subito dopo essersi alzati, una volta per tutta la giornata: poiché non fanno altro pasto che questo. […]
Egli [l’anziano che dà l’esempio ed tramanda la sua esperienza] raccomanda loro due sole cose: il valore contro i nemici e l’amore per le loro mogli. […]
Fanno guerra ai popoli che vivono aldilà delle montagne, all’interno, e combattono completamente nudi, non avendo altre armi oltre agli archi e alle spade di legno, appuntite da un lato, come le punte dei nostri spiedi.
La tenacia dei loro combattimenti è straordinaria, poiché non finiscono mai se non per morte o spargimento di sangue, poiché non sanno cosa siano fughe e paura. Ognuno riporta la testa del nemico ucciso come trofeo e l’appende all’entrata della sua capanna. Dopo che essi hanno a lungo trattato bene i loro prigionieri, con tutte le comodità che si possono immaginare, quello che è il capo fa una grande assemblea di vicinato. Attacca una corda a uno dei bracci del prigioniero, dal lato da cui lo tiene, si allontana di qualche passo per paura di essere ferito, e dà l’altro braccio al più caro dei suoi amici, perché lo tenga allo stesso modo. E quei due, dinanzi a tutta l’assemblea, l’uccidono a colpi di spada. Fatto questo lo arrostiscono e lo mangiano insieme, e ne mandano dei pezzi ai loro amici assenti. Non lo fanno come si pensa per nutrirsi, come facevano anticamente gli Sciiti, ma per esprimere una vendetta estrema. E che sia così lo prova il fatto che avendo visto i Portoghesi, alleati ai loro avversari, usare contro di loro quando li catturavano un altro tipo di esecuzione, cioè interrarli sino alla cintola e lanciare contro il resto del corpo molti colpi di freccia e dopo impiccarli; pensarono allora che questi popoli di quest’altro mondo (in quanto gente che aveva diffuso la conoscenza di molti vizi tra i loro vicini e che erano maestri più grandi di loro in ogni tipo di malizia) non prendeva senza ragione questo tipo di vendetta e che dovesse essere più spiacevole della loro, per cui cominciarono ad abbandonare la loro antica consuetudine per seguire questa qui. Non m’importa rilevare l’orrore barbarico di una tale azione ma piuttosto questo, che pur giudicando bene le loro colpe, siamo così ciechi riguardo alle nostre. Penso che c’è più barbarie nel mangiare un uomo vivo che nel mangiarlo morto; nel lacerare con tormenti e supplizi un corpo ancora sensibile, farlo arrostire a poco a poco, farlo mordere e dilaniare da cani e da porci piuttosto che nell’arrostirlo e mangiarlo dopo che è morto (come noi abbiamo letto e visto anche di recente, non tra antichi nemici, ma tra vicini e concittadini e, quel che è peggio, sotto il pretesto della pietà religiosa).
Il merito e il pregio di un uomo consistono nel cuore e nella volontà; è qui che risiede il suo vero onore; il valore sta nella saldezza non delle gambe e delle braccia, ma del coraggio e dell’animo; non consiste nella validità del nostro cavallo, né in quella delle nostre armi, ma nella nostra. Colui che cade tenace nel suo coraggio, “se è caduto combatte in ginocchio”, e che davanti al pericolo di una morte vicina, non perde nulla della propria fermezza; che, rendendo l’anima guarda ancora il suo nemico con sguardo fermo e  sprezzante, non è vinto da noi, ma dalla sorte; è ucciso, non vinto. I più valorosi sono a volte i più sfortunati. […]
Per tornare al nostro racconto, quei prigionieri son tanto lontani dall’arrendersi per tutto ciò che viene fatto loro che, anzi, due o tre mesi della loro cattività, mantengono un contegno (= comportamento) gaio; sollecitano i loro padroni perché si affrettino a metterli alla prova; li sfidano, li ingiuriano, rinfacciano loro la loro viltà e il numero delle battaglia perdute contro i propri compatrioti. Io posseggo una canzone composta da un prigioniero, in cui trova questo tratto saliente: che vengano pure arditamente tutti quanti e si radunino a mangiarlo; mangeranno, così, al tempo stesso, i loro padri e loro avi, che hanno servito di alimento e di nutrimento il suo corpo […] Ecco degli uomini veramente selvaggi, al nostro confronto: perché bisogna o che essi lo siano davvero completamente o che lo siamo noi; c’è infatti una distanza enorme fra il loro modo di essere e il nostro. […]
Tre di loro […] furono a Rouen [in Francia], al tempo in cui c’era il defunto re Carlo IX. Il re parlò loro a lungo; fu loro mostrato il nostro modo di vivere, la nostra magnificenza, l’aspetto d’una bella città. Dopo di che qualcuno chiese il loro parere, e volle sapere che cosa avessero trovato di più ammirevole; essi risposero tre cose, di cui non ricordo più la terza, e me ne rammarico; ne ricordo però ancora due. Dissero che prima di tutto trovavano molto strano che tanti grandi uomini, con la barba, forti e armati, che stavano intorno al re (è probabile che parlassero degli Svizzeri della sua guardia), si assoggettassero a obbedire a un fanciullo, e che invece non si scegliessero piuttosto qualcuno di loro per comandare; in secondo luogo (essi hanno una maniera di parlare secondo la quale chiamano gli uomini la metà degli altri) che si erano accorti che c’erano fra noi uomini pieni fino alla gola di ogni sorta di agi, e che le loro metà stavano a mendicare alle porte di quelli, smagriti dalla fame e dalla povertà; e trovavano strano che quelle metà bisognose potessero tollerare una tale ingiustizia, e che non prendessero gli altri per la gola o non appiccassero il fuoco alle loro case.
Parlai assai a lungo con uno di loro; ma avevo un interprete che mi seguiva tanto male e che si trovava così ostacolato dalla sua ignoranza a capire le mie idee, che non potei trarne alcun piacere. Quando gli domandai che vantaggio traesse dalla superiorità di cui godeva fra i suoi (perché era un capo, e i nostri marinai lo chiamavano re) egli mi disse che era di marciare per primo in guerra; da quanti uomini era seguito, e mi mostrò un tratto di terreno, per significare che erano tanti quanti potevano stare in quello spazio, e potevano essere quattro o cinquemila uomini; se, fuori della guerra, tutta la sua autorità era finita, ed egli mi rispose che gli rimaneva questa, che quando visitava i villaggi che dipendevano da lui, gli si preparavano sentieri attraverso i cespugli dei boschi, per i quali potesse passare comodamente.
Tutto ciò non va poi tanto male; purtroppo, non portano calzoni!

Saggi di Montaigne (versione integrale)

Guida alla lettura del Discorso sul metodo

257px-Descartes_Discours_de_la_MethodePer leggere il testo

Il titolo
Titolo “facile”, almeno all’apparenza. Un’opera sul “metodo”, ma quale metodo? Il titolo completo dell’opera è più esplicito: Discorso sul metodo per ben condurre la propria ragione e cercare la verità nelle scienze. L’accento, oltre che sul metodo, cade su “ragione” e su “scienze”. Che rapporto c’è tra le
une e l’altra? Notiamo anche che, invece del più impegnativo titolo di Trattato sul metodo, viene usato quello di “discorso”, che è più colloquiale: fa pensare a un testo in cui il tema non sia sviluppato in modo sistematico.

Il contesto storico

Cartesio aveva poco più di quarant’anni quando terminò quest’opera (era nato nel 1596). Era ormai definitivamente tornato in Olanda, sua patria d’elezione, abbandonando così la Francia. L’Olanda è per lui un posto più tranquillo e meno dispersivo e mondano di Parigi e della Francia, e ha una tradizione di tolleranza. Anche se vive in un Paese calvinista, Cartesio è attento a non mettersi in urto con la Chiesa di Roma: già si è fatto una fama di pensatore innovatore e di critico del sapere tradizionale.
Cartesio, comunque, è inserito a pieno titolo nel clima culturale del Seicento francese, molto vivo e animato da fermenti e nuove idee.
Ma in Francia la Scolastica è ancora forte e ben radicata: non solo nelle Università e nella cultura della Chiesa cattolica, ma anche nei Collegi, essa è l’asse della formazione dei giovani. Lo scontro tra innovatori
e conservatori è forte. Le notizie che provengono da Roma non sono incoraggianti: Galileo è stato condannato per la sua difesa dell’eliocentrismo e costretto all’abiura. Il Sant’Uffizio e il tribunale
dell’Inquisizione sono controllori intransigenti dell’ortodossia tridentina, contro ogni presa di posizione che possa far sospettare un ulteriore attacco alla dottrina cattolica.
Lo stesso Cartesio sarà indotto, anche dalla condanna di Galileo, a non stampare l’opera intera di cui il Discorso doveva essere solo una parte, poiché nella parte più propriamente scientifica (uscita, poi, con
il titolo Il mondo) si schierava a favore dell’eliocentrismo.

Prefazione e indice
Al testo vero e proprio dell’opera non viene premessa una prefazione, ma un testo breve in cui Cartesio descrive molto succintamente le sei parti in cui ha suddiviso lo scritto. Tali parti riguardano:
1. considerazioni relative alle scienze, prevalentemente considerazioni critiche sul sapere dominante nel suo tempo;
2. le regole del metodo;
3. le regole della morale provvisoria;
4. la metafisica con riferimento all’esistenza di Dio e dell’anima;
5. questioni di fisica;
6. indicazioni necessarie per andare avanti nello studio della natura.

La prima considerazione da fare è che nell’opera non si parla solo di “metodo” (solo una delle parti è dedicata a questo tema). Ma è il titolo stesso dato da Cartesio a sottolinearne la centralità.
Oltre la suddivisione in queste sei parti, di cui Cartesio ha indicato il contenuto, manca un indice che, in maniera più dettagliata e circostanziata, ci descriva il contenuto di ognuna delle parti dell’opera.
Possiamo, però, utilizzare la scansione e la titolazione dei paragrafi fatta, ad esempio, dal curatore di una delle tante edizioni italiane dell’opera.

Discorso del metodo
[Premessa dell’autore]

Parte prima
Introduzione. Il buon senso – I sentieri incontrati dall’autore. – Scopo del presente scritto. – Gli studi giovanili del Cartesio. – Osservazioni particolari sulle discipline studiate. – Esperienza del mondo. – Verso la solitudine.

Parte seconda
Ritiro invernale. Prime riflessioni – Risoluzione critica del giovane filosofo e riserve che la circondano. – I fondamenti del nuovo metodo. – Prime applicazioni di esso. – Nuova risoluzione del filosofo.

Parte terza
Quattro massime di «morale provvisoria». – Nuova esperienza del mondo … – … e nuovo ritiro in solitudine.

Parte quarta
Le meditazioni cartesiane. Dalla negazione di ogni sapere al «cogito ergo sum». – Dall’affermazione del pensiero alla scoperta dell’anima. – Il criterio di certezza. Dal dubbio alla scoperta di Dio. – Lo spazio e la materia. – Critica della
conoscenza sensibile. – La sola evidenza razionale è decisiva.

Parte quinta
Effetti delle meditazioni cartesiane. Sommario di un trattato «sulla natura delle cose materiali». – Ipotesi sulla creazione del mondo. – Dell’organismo umano. – Spiegazione del movimento del cuore e del sangue. La circolazione del sangue.
– Altre nozioni di fisiologia. – Psicologia degli animali irragionevoli. – Il linguaggio: prerogativa umana. – Dell’anima ragionevole. – Sua immortalità.

Parte sesta
Perché il Cartesio non pubblicò il suo trattato «del mondo o della Luce». – Intendimenti del Cartesio quanto alla nuova fisica. – Pensieri intorno alle esperienze. – Ragioni che indussero l’autore a non rendere di pubblica ragione i suoi
studi di fisica. Ragioni soggettive. – Dubbi sulla utilità della pubblicazione. –Avvertimenti al lettore. – Conclusione: propositi dell’autore per l’avvenire.

a cura di Antonio Lantrua, Editore Laterza, Bari

Siamo d’accordo con la paragrafazione fatta e con i titoli dati a ogni paragrafo? Dove riteniamo opportuno fare cambiamenti e perché?
Emerge dal lavoro del commentatore e del curatore una linea interpretativa? Quale?

La lettura veloce
Cartesio scoraggia chi intende fare una lettura veloce del Discorso già nelle primissime righe del testo, quando dice che il discorso è troppo lungo per essere letto tutto in una volta.
Pur senza avere questa pretesa, possiamo ricavare da una lettura veloce, fatta a tappe, alcuni temi e questioni-chiave che non appaiono dall’elenco delle sei parti.
Innanzitutto il carattere autobiografico dell’opera: Cartesio fa frequenti riferimenti al suo itinerario intellettuale. Ma questo non significa che intenda autocelebrarsi. Al contrario, egli vuole smorzare l’impatto della sua posizione, presentando il suo metodo non come quello che tutti debbano seguire, ma con il solo intento di far vedere come ha cercato di condurre la sua ragione. Successivamente una questione centrale della sua filosofia: quella del dubbio. Un dubbio scettico? Un dubbio metodico? Perché
mettere tutto in dubbio? Anche le scienze?
Nella quarta parte, relativa alla metafisica, il tema che emerge è prima quello del Cogito ergo sum, l’evidenza nel suo fondamento. Il “Cogito” è la parte di un ragionamento? di un sillogismo? Come si passa dal “Cogito” all’affermazione di una res cogitans? Sempre nella metafisica vi è la prova dell’esistenza di Dio: dall’idea di Dio si può arrivare all’esistenza di Dio? Quale funzione viene assegnata a Dio nella filosofia cartesiana? e nella fisica cartesiana, oggetto della quinta parte? Il meccanicismo da Cartesio viene esteso anche all’uomo? Tra corpo e anima, res cogitans e res extensa, strettamente uniti: come spiegare il rapporto di due sostanze eterogenee?

La lettura analitica
Scegliamo per la lettura analitica la Prima parte, in cui gli argomenti principali sono due: il buon senso, cioè la ragione e la critica della cultura del suo tempo.
Quanto al primo tema, selezioniamo le affermazioni che Cartesio fa sulla ragione.
Sulla ragione (il buon senso) dice che:
• è “la cosa meglio distribuita al mondo”;
• “ciascuno pensa di esserne ben provvisto”;
• è “la capacità di ben giudicare e di distinguere il vero dal falso”;
• “è naturalmente uguale in tutti gli uomini”;
• “non è sufficiente aver un bell’ingegno: la cosa importante è applicarlo bene”;
• “è la sola cosa che ci rende uomini e ci distingue dalle bestie

Domandiamoci quali di queste affermazioni si presentino come nuove e quali, invece, abbiamo trovato più volte nel corso della storia della filosofia. C’è già una affermazione che rimanda al metodo e alla sua importanza: non è importante avere un bell’ingegno (l’esprit bon), ma applicarlo bene.
Di seguito, Cartesio analizza criticamente la cultura del suo tempo. A questo riguardo parla di “studi letterari”, ma bisogna tener presente che gli studi umanistici (Litterae humaniores) allora prevedevano
oltre, ad esempio, alla retorica, alla poesia, alla morale e alla metafisica, anche la fisica e la matematica.
Ancora una volta questo ci ricorda che per la comprensione di un testo abbiamo bisogno di disporre di informazioni specifiche, come questa appena citata. Se attribuissimo a “studi letterari” il significato attuale, ne potrebbero derivare fraintendimenti.
Vi sono state acquisizioni positive per Cartesio come risultato di questi studi? Sembra di no: “avevo scoperto sempre più la mia ignoranza”. Cartesio è uno studente, meglio un ex-alunno, molto critico nei confronti della scuola: egli, però, non critica la scuola in cui ha studiato, ma il curriculum degli studi.
Ma procediamo gradualmente a ricostruire l’argomentazione cartesiana in alcuni passaggi.
Non è tutto negativo quel che Cartesio ha tratto dal suo studio: “continuavo ad apprezzare gli esercizi ai quali ci si dedica nelle scuole”. Ad esempio, egli sa che le lingue sono importanti per comprendere i libri antichi, che la poesia ha una dolcezza e una delicatezza che incantano, e così via.
Ma fin troppo tempo Cartesio ha dedicato a queste attività. Non si può “viaggiare” troppo nel passato.
È importante conoscere usi e costumi di altri popoli, ma se si passa troppo tempo a viaggiare nel passato “si finisce per diventare stranieri nel proprio Paese”. Anche in questo Cartesio potrebbe andare d’accordo con gli studenti di oggi che chiedono più spazio per la cultura e la storia contemporanea. Allora quale mentalità dava grandissima importanza e molto spazio alla cultura degli antichi? Di nuovo – ma qui saranno tutte le considerazioni di Cartesio a renderlo necessario – la piena comprensione di queste affermazioni rimanda al contesto, alla convinzione, di cui la parte più avanzata della cultura moderna era portatrice, che la modernità fosse più importante dell’antichità, che i moderni fossero superiori agli antichi.
Non è ancora questa la tesi cartesiana, ma sicuramente vengono denunziati i limiti della cultura umanistica: più ci si preoccupa di conoscere le cose del passato, più si rischia di restare ignoranti di quelle del nostro tempo. Oltretutto non si tratterà di “favole” che fanno ritenere possibile ciò che non lo è?
Continua a parlare di un modello di cultura umanistica? Vediamo. Dichiara stima per l’eloquenza, la retorica e la poesia. Ma coloro che ragionano meglio o elaborano meglio i loro pensieri, non hanno
bisogno della retorica per essere persuasivi, si può essere buoni poeti senza conoscere l’arte poetica.
Qui, decisamente, la critica colpisce due capisaldi della cultura umanistica.
Anche il passaggio successivo ce lo conferma. Vi si parla delle matematiche. La considerazione che le riguarda è positiva: i loro ragionamenti sono evidenti e certi. Conosci queste due parole? In Cartesio sono due parole-chiave, soprattutto la prima, l’evidenza. Per averne conferma basta andare alla prima regola del metodo cartesiano: non accetterò mai niente per vero che non sia evidente alla mia mente. E allora che cosa non va nelle matematiche? Hanno fondamenti fermi e solidi, ma con questi non si è costruito nulla di più rilevante. La critica allora riguarda l’uso delle matematiche. Fa un passo avanti in questa direzione Cartesio? Dove, nelle pagine seguenti del Discorso, l’autore considera il loro modo di procedere quasi un modello? e perché?
Il lettore, sia quello esperto sia chi non lo è, si pone, si deve porre molte domande, formulando ipotesi, cercando nel testo le risposte.

Chi sono i destinatari del Metodo?
Possiamo ricostruire a chi si rivolgeva Cartesio da alcune indicazioni che, naturalmente, ricaviamo dal testo.
Innanzitutto il fatto che l’opera sia stata scritta in francese, ci fa capire che il lettore a cui pensa Cartesio, più del latino, che era stato ed era ancora la lingua della cultura dotta (ma anche di una cultura
tradizionale), conosce il francese, forse la sua lingua madre, oppure una lingua che ha appreso e che preferisce. Il francese cominciava ad affermarsi allora come lingua “internazionale”. La scelta del
francese fa pensare a un lettore moderno, aperto al nuovo, un lettore colto, ma non un dotto, o ad uno specialista.
Uomini dotati di “buon senso”, cioè uomini che hanno tanta razionalità quanta ne serve e che nella ragione hanno fiducia. Alla ragione, di cui “ciascuno pensa di esserne così ben provvisto che anche i più difficili da accontentare, non hanno l’abitudine di desiderarne più di quanta ne abbiano”, è significativamente
dedicata l’apertura del Discorso. La ragione non era un principio “neutro”, pacifico: non lo era particolarmente allora, tempo di intolleranze religiose, di conflitti di fede. E, forse, allora di “buon
senso”, pensava Cartesio, ce ne sarebbe stato bisogno. Uomini “aperti”, ma moderati, non dei rivoluzionari. Cartesio li tranquillizza con la prima regola della sua morale provvisoria: “obbedire alle leggi e ai costumi del mio Paese”. Quindi si rivolge a un suddito rispettoso delle leggi e dello Stato. Ma forse anche a un credente, a cui Cartesio pensa quando aggiunge che intende osservare “costantemente la religione nella quale Dio mi ha fatto la grazia di essere educato fin dall’infanzia”. Infine, precisa che vuole regolarsi “secondo le opinioni più moderate e più lontane
dagli eccessi”. Si è detto anche che si rivolge a un uomo pratico, visti i continui riferimenti all’importanza dell’esperienza nella vita.
Ma forse tra i suoi lettori pensa che vi saranno anche personaggi autorevoli e forse non sempre ben disposti verso di lui e le sue idee. Cartesio intende tranquillizzare anche costoro e smussare dubbi e critiche.
Ma da quello che scrive nella sesta parte, si capisce che egli scrive anche pensando ai posteri che leggeranno la sua opera e li invita a non credere che vengano da lui certe tesi se non le ha divulgate egli
stesso.

Quale immagine di sé vuol dare l’autore?
Sarebbe importante selezionare tutte le espressioni significative presenti in questa opera (che si presenta con un chiaro taglio autobiografico e che è scritta, dunque, in prima persona) per far emergere con nettezza l’immagine di sé che Cartesio vuole comunicare. Individuiamo alcune delle espressioni che si trovano già nelle prime pagine.
• “Non ho mai presunto che il mio ingegno fosse in nulla superiore a quello dei più”;
• “Penso di aver avuto molta fortuna nell’essermi imbattuto fin da giovane in certi percorsi […] da cui ho formato un metodo”;
• Egli parla anche della “mediocrità del mio ingegno”;
• “Nei giudizi che do di me stesso io cerco di inclinare piuttosto verso la diffidenza che verso la presunzione”;
• “Può darsi che io mi sbagli”, “so quanto siamo soggetti a sbagliarci”;
• “Il mio scopo non è di insegnare il metodo che ciascuno deve seguire [… nella sua ricerca …] ma di far vedere in quale maniera ho cercato di condurre la mia”. Quale immagine di sé vuol comunicare? Quella di una persona che ha un ingegno “mediocre”, che è stata fortunata, che non è presuntuosa, che sa di poter sbagliare. Non propone un metodo per tutti, non vuole insegnare il metodo, ma dire quale è stato il suo. Modestia, cautela, moderazione, nessuna presunzione, disponibilità a mettersi in discussione: questa la sua autopresentazione.
Ma è tutto qui? Ci sono anche affermazioni che ci danno un Cartesio consapevole dei suoi mezzi, della sua fama e dei risultati raggiunti o che può raggiungere? Fai attenzione, ad esempio, al fatto che,
pur essendosi premurato di presentarsi come uomo di capacità e ingegno medi, egli, nella prima parte dell’opera critica radicalmente tutto il sapere dell’epoca. Mostra di non voler essere presuntuoso, ma nel suo intento di critica radicale sa di mettersi “al di sopra” della cultura del tempo, è convinto di poter dar luogo a un nuovo edificio del sapere.
Cerca le espressioni che comprovano questa seconda linea interpretativa. Quale aspetto prevale? Quali espressioni sono più frequenti? Quale ipotesi puoi fare su questo doppio registro di presentazione di sé?

Lo stile del Discorso
Già nel titolo dell’opera Cartesio evita di parlare di Trattato sul metodo, opta per un più modesto Discorso, che è meno impegnativo sia per chi scrive che per chi legge.
Un “discorso”, quasi una riflessione ad alta voce. Comunque, anche il titolo preannunzia uno stile colloquiale, discorsivo, di dialogo con i suoi lettori. Lo stile, in qualche modo, concorre a smorzare la
novità del contenuto, ma non impedisce di cogliere a pieno la novità dell’impostazione e delle tesi che vengono presentate.
L’autore parla di sé: anche dal punto di vista stilistico è evidente il taglio autobiografico, cioè il fatto che ci troviamo all’inizio di una biografia intellettuale. Quasi ogni capoverso inizia facendo riferimento, con varie scelte stilistiche, all’“io” dell’autore. Citiamone alcune: “Per quanto mi riguarda…”; “Non
ho alcun timore di dire…”; “Tuttavia può darsi che mi sbagli…”; “Il mio scopo non è quello…”.
Ma non è solo nella prima parte che vi è questa scelta stilistica. La seconda apre allo stesso modo, ancora con un taglio biografico: non come una biografia intellettuale, ma con riferimento a vicende personali. “Ero allora in Germania, richiamatovi dalle guerre che ancora non sono finite”. In maniera blanda, quasi indiretta, parla di quella che la storiografia chiamerà la “Guerra dei Trent’anni”. Lo stile continua a muoversi su questo registro personale e colloquiale: “Consideravo anche che i popoli…”, “Così pensai che anche le scienze dei libri…”. Questo stile consente a Cartesio di fare affermazioni e considerazioni senza dar loro mai un tono di definitività, di assolutezza, di validità universale. Sta parlando
di sé, delle proprie esperienze e delle proprie considerazioni; esprime il suo punto di vista.Nello stile è evidente, dunque, la centralità del soggetto, del “soggetto” Cartesio, ma anche del “soggetto” umano. Anche così si manifesta uno degli aspetti più significativi della modernità, che lo stesso Cartesio contribuirà a consolidare ed espandere.

Qual è lo scopo dell’opera?
Lo scopo o gli scopi possono essere dichiarati esplicitamente nel testo, oppure si possono ricavare da ciò che viene detto, anche tenendo conto del contesto in cui l’opera si inserisce: i temi, i problemi, i dibattiti e le polemiche all’ordine del giorno. Per capire lo scopo dell’opera serve far riferimento non solo al testo, ma anche al contesto.
Nel nostro caso uno scopo viene dichiarato già nel titolo e nel sottotitolo: presentare un metodo per ben condurre la propria ragione e cercare la verità nelle scienze. Ma oltre a questo scopo, che è sicuramente preminente, ve ne sono altri: presentare la sua morale, sia pure provvisoria, la sua metafisica e alcuni tratti della sua concezione della natura e dell’uomo, tutti aspetti che in qualche modo hanno a che fare con il metodo o perché vi si richiamano, o perché ne rappresentano una applicazione, o perché appartengono a una impostazione che con il metodo condivide aspetti anche fondamentali: ad esempio, il fondamento razionale da dare al sapere.
Cartesio vuole presentare la sua filosofia nei suoi aspetti autentici, volendo evitare che gli si attribuiscano tesi che non gli appartengono. Non basta. Cartesio vuole criticare e superare l’impostazione della Scolastica che ancora era negli studi letterari la cultura dominante, ma lo era soprattutto nella cultura della Chiesa cattolica.
Criticare la cultura del suo tempo, quella che era il fondamento dell’asse educativo, significa proporre, soprattutto in campo filosofico e scientifico, la sostituzione della Scolastica con l’impostazione cartesiana, razionalista e scientifica, presentandola, però, come non pericolosa per la fede, per le gerarchie della Chiesa,
già così diffidenti e preoccupate che le novità della cultura possano scalzare le verità della Chiesa.
Intento “rivoluzionario”, quindi, quello di Cartesio, che, tuttavia, cerca di convincere che non è pericoloso, eversivo.
Ma non sono esauriti così gli scopi dell’autore. Ve n’è uno, che ancora una volta riguarda il metodo, a cui Cartesio tiene molto e di cui parla nella sesta parte. Qual è?

Erasmo da Rotterdam: Le Sacre Scritture e gli eretici

Erasmo

L’artista tedesco Hans Holbein (1497 circa-1543) è uno dei grandi maestri della ritrattistica del Rinascimento. Formatosi ad Augusta nelle botteghe ancora tradizionali del padre Hans il Vecchio e di Hans Burgkmair, si trasferisce nel 1515 a Basilea, dove diviene un esponente del nuovo potere protestante. Soggiorna a lungo nell’Inghilterra di Tommaso Moro e di Enrico VIII. Il pittore tedesco si confronta in autonoma creatività con i modelli italiani, soprattutto Leonardo, Raffaello e Giorgione. Holbein lavora spesso come illustratore di libri. Tra l’altro, realizza una serie di illustrazioni a inchiostro per l’Elogio della follia dell’olandese Erasmo da Rotterdam.

Strenuo difensore della tolleranza religiosa, Erasmo da Rotterdam (1466-1536) morì odiato da cattolici e protestanti: Lutero gli rimproverava l’uso della satira in materia religiosa (“ride e scherza su tutto, sulla religione e su Cristo”) e il suo troppo amore per la ragione, “concubina del diavolo”, mentre gli inquisitori romani considerarono i suoi scritti “offensivi per il pio lettore amante della verità cattolica” e pieni di “false interpretazioni”.
Il breve passo che riportiamo dall’Elogio della pazzia mostra bene gli aspetti del pensiero di Erasmo che sarebbero diventati odiosi agli intransigenti di ogni confessione, via via che l’eliminazione fisica dell’avversario costituì il principale argomento per risolvere le controversie religiose.

I nostri “figli di teologi” ormai strappano di qua e di là quattro o cinque parolette, alterandole pure, se c’è bisogno, e aggiustandole come fa più comodo, sebbene ciò che precede e ciò che segue non abbia nulla a che vedere con l’argomento, o magari faccia a pugni. E fanno ciò con una spudoratezza beata, sicché spesso li invidiano perfino i giureconsulti. […] Io stessa [la pazzia] poco fa intervenni a una disputa teologica [allude al concilio provinciale contro l’eresia, tenuto a Londra nel 1512]; lo faccio spesso. Ivi, avendo qualcuno richiesto qual fosse la testimonianza della Sacra Scrittura, che impone di vincere gli eretici col fuoco anziché convincerli discutendo, un rigido vecchio, teologo, a giudicarne dal cipiglio, rispose con grande sdegno che questa legge l’introdusse l’apostolo Paolo, allorché disse: “Evita l’eretico dopo una e poi un’altra ammonizione”. E ripetendo con voce tonante sempre le stesse parole e facendo parecchi le più alte meraviglie, cosa mai gli fosse capitato, si degnò alfine di spiegare: “Evita, e vita, in latino, è “togli di vita” l’eretico”. Risero a ciò alcuni, ma non mancarono quelli cui un tal commento sembrava perfettamente teologico. Del resto, alla protesta continuata di non pochi si levò un difensore a far da scure di Tenedo, un’autorità indiscutibile. Disse costui: “State a sentire. È scritto: “Non permettere che viva l’uomo malefico”. Atqui ogni eretico è malefico, ergo […]”. Restarono colpiti quanti erano li presenti, dall’ingegno di quell’uomo, e passarono dalla sua parte, essi con tutti i loro stivali.

(Erasmo da Rotterdam, Elogio della pazzia, a c. di T. Fiore, A. Mondadori, 1964, pp. 177-178)

Dal Prologo del Proslogion

Costretto dalle preghiere di alcuni confratelli, scrissi un opuscolo come esempio di meditazione sulla razionalità della fede, impersonando uno che ricerca ciò che ignora, ragionando tacitamente fra sé; ma, considerando che esso è intessuto dalla concatenazione di molti argomenti, cominciai a domandarmi se non si potesse trovare un argomento solo che non avesse bisogno di nessun altro per aver valore dimostrativo, e bastasse da solo a dimostrare che Dio esiste veramente, e che è il sommo bene autosufficiente, e del quale tutte le cose hanno bisogno per esistere e per essere buone, e tutte le altre cose che crediamo della divina essenza. E, volgendo io spesso e con impegno il pensiero a ciò, talora mi pareva di poter ormai afferrare quello che cercavo, talora esso sfuggiva del tutto al mio pensiero, sicché finalmente, disperando di trovarlo, volli smettere la ricerca di una cosa che era impossibile da trovare. Ma, quando volli scacciare da me quel pensiero, affinché, occupando invano la mia mente, non mi distogliesse da altri dai quali potessi ricavare qualche profitto, allora cominciò a presentarsi con sempre maggiore importunità a me che non volevo e mi difendevo da esso. Mentre dunque un giorno molto mi affaticavo per resistere alla sua importunità, nella stessa lotta dei pensieri mi si offrì ciò che ormai disperavo di trovare, sì che afferrai diligentemente quel pensiero che prima ero così sollecito di respingere. …
E poiché non mi pareva di poterli pubblicare [i due opuscoli] senza un titolo col quale invitassero in qualche modo alla lettura colui nelle cui mani fossero capitati, diedi ad ognuno il suo titolo e chiamai il primo Esempio di meditazione sulla razionalità della fede e il secondo La fede che cerca la comprensione (fides quaerens intellectum) … E chiamai quel primo opuscolo Monologion, cioè soliloquio, e questo Proslogion, cioè colloquio. (Proslogion, tr. Sciuto, p. 305)

Dal Monologion

Alcuni confratelli mi pregarono spesso e con insistenza di scrivere, come esempio di meditazione per loro, certe cose che avevo loro esposto, parlando col linguaggio usuale, intorno all’essenza di Dio e ad alcuni altri argomenti connessi con questa meditazione. E, badando più al loro desiderio che alla difficoltà della cosa o alla mia possibilità, mi prescrissero questa forma nella meditazione che dovevo scrivere: che nulla vi fosse persuaso con l’autorità della Sacra Scrittura, ma tutto ciò che si concludesse in ogni singola investigazione fosse dimostrato brevemente con argomenti necessari (rationibus necessariis) e manifestato apertamente alla luce della verità; e tutto ciò con stile piano e argomenti accessibili a tutti e con semplice discussione. Vollero anche che non trascurassi neppure le obiezioni semplici e quasi sciocche che si potessero presentare. …
Tutto ciò che ho detto, poi, impersonando uno che discute seco mentalmente e ricerca quello di cui prima non si era reso conto, è stato esposto così come sapevo che volevano coloro al cui desiderio intendevo piegarmi.
Cap. 1 – Se qualcuno ignora, o perché non l’ha udito o perché non crede, che vi è una natura superiore a tutte le cose che sono, la sola a sé sufficiente nella sua beatitudine eterna, che mediante la sua onnipotente bontà conferisce l’essere a tutte le altre cose facendole in un certo modo buone, e le molte altre verità che necessariamente crediamo intorno a Dio ed alla sua creazione, penso che della maggior parte di queste stesse cose possa almeno convincersi, anche se è di mediocre ingegno, con la sola ragione …
Cap. 15 – Ora sono mosso con forza a ricercare col massimo impegno quali predicati, tra tutti quelli che si possono dire di qualcosa, possano convenire in modo sosotanziale a questa così ammirabile natura. Quantunque infatti mi meravigli che si possa trovare, nei nomi o parole che adattiamo alle cose create dal nulla, qualcosa che si dica degnamente della soostanza creatrice di tutte le cose, tuttavia si deve cercare fino a dove la ragione condurrà questa indagine …
Cap. 65 – Ma di nuovo, se la ragione di questa ineffabilità sta così, anzi, poiché è così, come resterà saldo tutto ciò che si è discusso della somma essenza, secondo le relazioni di Padre, Figlio e Spirito? Infatti, se questo è stato esplicato con una ragione vera, in che modo essa è ineffabile? Oppure, se essa è ineffabile, in che modo è così come è stata discussa? … Quale senso ho inteso, infatti, in tutte quelle parole che ho pensato, se non quello comune e usuale? Se, dunque, il senso usuale delle parole è estraneo alla somma essenza, tutto ciò su cui ho ragionato non le pertiene. In che modo è dunque vero che si è scoperto qualcosa intorno alla somma essenza, se ciò che si è trovato è di gran lunga diverso da essa?
Cap. 67 – La mente razionale è a se stessa come uno specchio, nel quale riflette, per così dire, l’immagine di ciò che non può vedere “faccia a faccia”. Infatti, se la mente sola, tra tutte le cose che sono state create, può avere memoria di sé, comprendersi e amarsi, non vedo perché negare che in essa vi sia una vera immagine di quella essenza che, per la memoria, l’intelligenza e l’amore di sé, consiste in un una ineffabile trinità … nient’altro fu posto in una creatura, che porti in questo modo l’immagine del creatore. (Monologion, tr. Sciuto, pp. 41, 49, 87, 203, 207)

S.Th. I, q.83: IL LIBERO ARBITRIO

1475stTrattiamo ora del libero arbitrio. Sull‘argomento si pongono quattro quesiti:
1. Se l‘uomo possieda il libero arbitrio;
2. Che cosa sia il libero arbitrio, cioè se sia una potenza, un atto, o un abito;
3. Posto che sia una potenza, si domanda se sia una potenza appetitiva o conoscitiva;
4. Posto che sia una potenza appetitiva, si domanda se si identifichi con la volontà o sia una potenza
distinta.
Articolo 1: Se l‘uomo possieda il libero arbitrio
Supra, q. 59, a. 3; I-II, q. 13, a. 6; De Verit., q. 25, aa. 1, 2; De Malo, q. 6
Pare che l‘uomo non possieda il libero arbitrio. Infatti:
1. Chi possiede il libero arbitrio fa quello che vuole. Ma l‘uomo non fa quello che vuole, poiché sta
scritto [Rm 7, 19]: «Io non compio il bene che voglio, ma il male che non voglio». Quindi nell‘uomo non c‘è il libero arbitrio.
2. Chiunque abbia il libero arbitrio ha il potere di volere e di non volere, di operare e di non operare. Ma ciò non appartiene all‘uomo: infatti sta scritto [Rm 9, 16]: «Non è di chi vuole» il volere, «né di chi corre» il correre. Quindi l‘uomo non possiede il libero arbitrio.
3. «È libero chi è causa di se stesso», come dice Aristotele [Met. 1, 2]: quindi non lo è chi è mosso da altri. Ma Dio muove la volontà, poiché dice la Scrittura [Pr 21, 1]: «Il cuore del re è un canale d‘acqua in mano al Signore: lo dirige dovunque egli vuole», e ancora: [Fil 2, 13] «È Dio che produce in noi il volere e l‘operare». Quindi l‘uomo non ha il libero arbitrio.
4. Chiunque possiede libertà di arbitrio è padrone dei suoi atti. Ma l‘uomo non è padrone dei suoi atti, poiché leggiamo [Ger 10, 23]: «L‘uomo non è padrone della sua via, non è in potere di chi cammina il dirigere i suoi passi». Per conseguenza l‘uomo non è libero.
5. Dice il Filosofo [Ethic. 3, 5]: «Quale ciascuno è, tale è il fine che a lui appare». Ma non è in nostro potere essere fatti in questo o in quel modo, poiché ci viene dalla natura. Quindi è per natura che noi seguiamo un dato fine. Quindi non per libero arbitrio.
In contrario: Sta scritto [Sir 15, 14]: «Egli da principio creò l‘uomo e lo lasciò in balìa del suo proprio volere». E la Glossa [ord.] spiega: «cioè del suo libero arbitrio».
Dimostrazione: L‘uomo possiede il libero arbitrio: altrimenti sarebbero vani i consigli, le esortazioni, i precetti, le proibizioni, i premi e le pene. Per averne l‘evidenza dobbiamo osservare che alcuni esseri agiscono senza alcun discernimento o giudizio, come la pietra che si muove verso il basso; e così tutte le cose che sono prive di conoscenza. — Altri esseri invece agiscono con un certo giudizio, che però non è libero, come gli animali bruti. Infatti la pecora, al vedere il lupo, giudica, con discernimento naturale e non libero, che è necessario fuggirlo: e tale giudizio non proviene da un confronto [tra vari oggetti], ma da un istinto naturale. E lo stesso si dica del discernimento di tutti gli animali. — L‘uomo invece agisce in base a un [vero] giudizio, poiché giudica mediante la facoltà conoscitiva se una cosa vada fuggita o seguita. Ora, siccome un tale giudizio non mira per un istinto naturale a una cosa determinata da farsi, ma dipende da un raffronto della ragione, nelle realtà l‘uomo agisce con giudizio libero, avendo di conseguenza il potere di portarsi su oggetti diversi. Infatti nelle realtà contingenti la ragione ha la via aperta verso termini opposti: come riscontriamo nei sillogismi di probabilità, o dialettici, e negli accorgimenti della retorica. Ora, le cose particolari da farsi sono contingenti: quindi il giudizio della ragione su di esse rimane aperto verso soluzioni opposte, e non è determinato a una sola. È necessario pertanto che l‘uomo possieda il libero arbitrio, proprio perché egli è razionale.
Analisi delle obiezioni:
1. Come si è già notato [q. 81, a. 3, ad 2], l‘appetito sensitivo, benché obbedisca alla ragione, può talvolta dissentire, nutrendo desideri contrari a quelli che sono dettati dalla ragione. — E il bene che l‘uomo non riesce a fare quando vuole è proprio questo, «di non desiderare contro la ragione», come dice S. Agostino nel suo commento.
2. La frase dell‘Apostolo non va intesa nel senso che l‘uomo non voglia e non corra per libero arbitrio, ma nel senso che il libero arbitrio non è sufficiente a fare questo se non è mosso e aiutato da Dio.
3. Il libero arbitrio è causa del suo operare, dato che l‘uomo muove se stesso all‘azione per mezzo del libero arbitrio. Tuttavia la libertà non esige necessariamente che l‘essere libero sia la prima causa di se stesso, come per ammettere che una cosa sia causa di un‘altra non si richiede che ne sia la causa prima. Dio dunque è la causa prima, che muove le cause naturali e quelle volontarie. E come col muovere le cause naturali non toglie che i loro atti siano naturali, così muovendo le cause volontarie non toglie alle loro azioni di essere volontarie, anzi, è proprio lui che le fa essere tali: infatti egli opera in tutte le cose secondo le proprietà di ciascuna.
4. Si dice che «l‘uomo non è padrone della sua via» quanto all‘esecuzione delle sue decisioni, esecuzione che, lo voglia o non lo voglia, può essere impedita. Ma le decisioni stesse dipendono da noi: supposto però l‘aiuto divino.
5. Vi sono nell‘uomo due maniere di essere: una naturale e l‘altra acquisita. Quella naturale può
riguardare o la parte intellettiva, o il corpo e le facoltà annesse al corpo. Dal fatto dunque che l‘uomo ha un suo modo naturale di essere nell‘ordine intellettivo consegue che egli desidera naturalmente il fine ultimo, che è la felicità. Questo appetito è naturale e non sottostà al libero arbitrio, come si è già visto [q. 82, aa. 1, 2]. Invece in ordine al corpo e alle facoltà annesse l‘uomo può avere un suo modo naturale di essere in quanto possiede una data complessione fisica, o una data predisposizione in dipendenza dall‘influsso delle cause fisiche — le quali invece non possono influire sulla parte intellettiva, non essendo questa l‘atto di un corpo —. Così dunque è vero che quale ciascuno è in base alle qualità del corpo, tale è il fine che gli si presenta: poiché da tali disposizioni fisiche l‘uomo si sente inclinato a scegliere o a ripudiare qualcosa. Però queste inclinazioni sottostanno al giudizio della ragione, a cui l‘appetito inferiore obbedisce, come si è già detto [q. 81, a. 3]. Quindi da ciò non viene alcun pregiudizio al libero arbitrio. Le qualità sopraggiunte si presentano poi come abiti (habitus) e passioni, in forza di cui uno è portato più a una cosa che a un‘altra. Tuttavia anche queste inclinazioni sottostanno al giudizio della ragione. Anzi, tali qualità vi sottostanno anche perché sta in noi acquistarle, o causandole o disponendoci ad esse, oppure eliminarle. E così non vi è nulla che si opponga alla libertà di arbitrio.

Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae
I, q. 83, a. 1: Il libero arbitrio

Testo integrale della Summa Theologiae

S.Agostino: che cos’è il tempo?

dali

La persistenza della memoria di Salvador Dalì

Cos’è il tempo? Chi saprebbe spiegarlo in forma piana e breve? Chi saprebbe formarsene anche solo il concetto nella mente, per poi esprimerlo a parole? Eppure, quale parola più familiare e nota del tempo ritorna nelle nostre conversazioni? Quando siamo noi a parlarne, certo intendiamo, e intendiamo anche quando ne udiamo parlare altri. Cos’è dunque il tempo? Se nessuno m’interroga, lo so; se volessi spiegarlo a chi m’interroga, non lo so. Questo però posso dire con fiducia di sapere: senza nulla che passi, non esisterebbe un tempo passato; senza nulla che venga, non esisterebbe un tempo futuro; senza nulla che esista, non esisterebbe un tempo presente. Due, dunque, di questi tempi, il passato e il futuro, come esistono, dal momento che il primo non è più, il secondo non è ancora? E quanto al presente, se fosse sempre presente, senza tradursi in passato, non sarebbe più tempo, ma eternità. Se dunque il presente, per essere tempo, deve tradursi in passato, come possiamo dire anche di esso che esiste, se la ragione per cui esiste è che non esisterà? Quindi non possiamo parlare con verità di esistenza del tempo, se non in quanto tende a non esistere.

Eppure parliamo di tempi lunghi e tempi brevi riferendosi soltanto al passato o al futuro. Un tempo passato si chiama lungo se è, ad esempio, di cento anni prima; e così uno futuro è lungo se è di cento anni dopo; breve poi è il passato quando è, supponi, di dieci giorni prima, e breve il futuro di dieci giorni dopo. Ma come può essere lungo o breve ciò che non è? Il passato non è più, il futuro non è ancora. Dunque non dovremmo dire di un tempo che è lungo, ma dovremmo dire del passato che fu lungo, del futuro che sarà lungo. Signore mio, luce mia, la tua verità non deriderà l’uomo anche qui? Perché, questo tempo passato, che fu lungo, lo fu quando era già passato, o quando era ancora presente? Poteva essere lungo solo nel momento in cui era una cosa che potesse essere lunga. Una volta passato, non era più, e dunque non poteva nemmeno essere lungo, perché non era affatto. Quindi non dovremmo dire del tempo passato che fu lungo: poiché non troveremo nulla, che sia stato lungo, dal momento che non è, in quanto è passato. Diciamo invece che fu lungo quel tempo presente, perché mentre era presente, era lungo. Allora non era già passato, così da non essere; era una cosa, che poteva essere lunga. Appena passato, invece, cessò all’istante di essere lungo, poiché cessò di essere.

Consideriamo dunque, anima umana, essendoti dato di percepire e misurare le more del tempo, se il tempo presente può essere lungo. Che mi risponderai? Cento anni presenti sono un tempo lungo? Considera prima se possano essere presenti cento anni. Se è in corso il primo di questi cento anni, esso è presente, ma gli altri novantanove sono futuri, quindi non sono ancora. Se invece è in corso il secondo anno, il primo è ormai passato, il secondo presente, tutti gli altri futuri. Così per qualsiasi anno intermedio nel numero dei cento, che si supponga presente: gli anteriori saranno passati, i posteriori futuri. Perciò cento anni non potranno essere tutti presenti. Considera ora se almeno quell’unico che è in corso sia presente. Se è in corso il primo dei suoi mesi, tutti gli altri sono futuri; se il secondo, il primo è ormai passato, gli altri non sono ancora. Dunque neppure l’anno in corso è presente tutto, e se non è presente tutto, un anno non è presente, perché un anno si compone di dodici mesi, e ciascuno di essi, qualunque sia, è presente quando è in corso, mentre tutti gli altri sono passati o futuri. Ma poi, neppure il mese in corso è presente: è presente un giorno solo, e se il primo, tutti gli altri sono futuri; se l’ultimo, tutti gli altri sono passati; se uno qualunque degli intermedi, sta fra giorni passati e futuri.

Ecco cos’è il tempo presente, l’unico che trovavamo possibile chiamare lungo: ridotto stentatamente alla durata di un giorno solo. Ma scrutiamo per bene anche questo giorno, perché neppure un giorno solo è presente tutto. Le ore della notte e del giorno assommano complessivamente a ventiquattro. Per la prima di esse tutte le altre sono future, per l’ultima passate, per qualunque delle intermedie passate le precedenti, future le seguenti. Ma quest’unica ora si svolge essa stessa attraverso fugaci particelle: quanto ne volò via, è passato; quanto le resta, futuro. Solo se si concepisce un periodo di tempo che non sia più possibile suddividere in parti anche minutissime di momenti, lo si può dire presente. Ma esso trapassa così furtivamente dal futuro al passato, che non ha una pur minima durata. Qualunque durata avesse, diventerebbe divisibile in passato e futuro; ma il presente non ha nessuna estensione. Dove trovare allora un tempo che possiamo definire lungo? Il futuro? Non diciamo certamente che è lungo, poiché non è ancora, per poter essere lungo; bensì diciamo che sarà lungo. Quando lo sarà? Se anche allora sarà ancora futuro, non sarà lungo, non essendovi ancora nulla, che possa essere lungo; se sarà lungo allora, quando da futuro ancora inesistente sarà già cominciato ad essere e sarà diventato presente, così da poter essere qualcosa di lungo, con le parole or ora riferite il tempo presente grida di non poter essere lungo. […]

Ma come diminuirebbe e si consumerebbe il futuro, che ancora non è, e come crescerebbe il passato, che non è più, se non per l’esistenza nell’anima, autore di questa operazione, dei tre momenti dell’attesa, dell’attenzione e della memoria? Così l’oggetto dell’attesa fatto oggetto dell’attenzione passa nella memoria. Chi nega che il futuro non esiste ancora? Tuttavia esiste già nello spirito l’attesa del futuro. E chi nega che il passato non esiste più? Tuttavia esiste ancora nello spirito la memoria del passato. E chi nega che il tempo presente manca di estensione, essendo un punto che passa? Tuttavia perdura l’attenzione, davanti alla quale corre verso la sua scomparsa ciò che vi appare. Dunque il futuro, inesistente, non è lungo, ma un lungo futuro è l’attesa lunga di un futuro; così non è lungo il passato, inesistente, ma un lungo passato è la memoria lunga di un passato.

Le Confessioni, libro XI.