Emanuele Severino – Le ‘Opere di Genio’: Leopardi

intervista di Renato Parascandolo rilasciata a Napoli Nella sede Vivarium il 4 giugno 1993

Professor Severino, in che modo è stata considerata e si considera oggi, dal punto di vista filosofico, l’opera di Leopardi?

Che Leopardi fosse un genio e che la sua opera avesse una rilevanza filosofica, apparì subito chiaro a Nietzsche, a Schopenhauer, a Wagner, e, per quanto riguarda la cultura italiana, a De Sanctis. Nonostante che negli ultimi tempi il pensiero filosofico di Leopardi sia andato incontro ad una consistente rivalutazione, rimaniamo tuttavia ancora ben lontani dal comprendere la sua eccezionale potenza e radicalità. Personalmente, sostengo che si tratti del maggior pensatore della filosofia contemporanea. Leopardi ha infatti posto anticipatamente le basi di quella distruzione della tradizione occidentale che sarà poi continuata e sviluppata – ma non resa più radicale – dai grandi pensatori del nostro tempo, da Nietzsche, da Wittgenstein e da Heidegger.

Purtroppo, si deve riconoscere – pur non volendo ora sottovalutare i meriti di questa attività culturale – che la critica letteraria ha contribuito a mettere in ombra l’importanza filosofica di Leopardi. Il critico letterario si è mosso nelle pagine di Leopardi senza rendersi conto che il loro autore è in un grande colloquio con il pensiero greco, ovvero con la grande tradizione filosofica dell’Occidente.

Ma non vi sono stati studiosi che hanno considerato anche questo aspetto del genio di Leopardi ?

Certo, proprio in Italia, il pensiero di Leopardi è stato oggetto dell’attenzione di De Sanctis, che lo riconduceva a Schopenhauer, e, in ambito marxista, di Luporini, che invece scorgeva in lui un precursore di Marx. Credo, però, che queste letture, nonostante il loro indubbio merito, abbiano offuscato più che messo in rilievo, il peso filosofico di Leopardi, e che vada rovesciata l’impostazione loro sottesa. Se, infatti, si studia l’interpretazione di Luporini, ci si accorge facilmente che, nella sua prospettiva, Leopardi, pur avendolo potentemente anticipato, rimane comunque un semplice antesignano di Marx. Questa rapporto va invertito: se Marx o Nietzsche possono dire qualcosa, ciò accade perché essi si pongono sulla strada che solo Leopardi ha aperto loro.

Si potrebbe obiettare che, nella cultura contemporanea, la fortuna di Leopardi non è minimamente equiparabile a quella di Nietzsche, perché questi è stato percepito nella sua importanza storica mentre quello è stato, per così dire, un “emarginato”. Si osservi, però, che Nietzsche conosceva Leopardi. Si potrebbe dire che Leopardi, anche se emarginato, ha fatto sentire la propria voce in tutto il pensiero contemporaneo attraverso Nietzsche. Questi parlava di Leopardi come del maggior prosatore del secolo non rendendosi conto di occultarne, così affermando, l’importanza filosofica. Ciò nonostante, attraverso Nietzsche, Leopardi ha parlato al nostro tempo, nel senso che ha contribuito a stabilire le condizioni fondamentali perché noi operassimo quel rifiuto radicale della tradizione filosofica, che è oggi il terreno normale su cui ci manteniamo in ambito scientifico-filosofico.

Professor Severino, che cosa unisce Leopardi a Nietzsche e, più in generale, al pensiero occidentale?

Avendo Nietzsche ereditato il centro del pensiero di Leopardi, si può dire che questi anticipa la sostanza del discorso nietzschiano. Come noto, il motivo fondamentale dell’opera di Nietzsche è costituito dall’idea secondo cui la poesia è menzogna, ma è anche l’illusione senza la quale la vita è impossibile. Si tratta, in realtà, di un tema essenziale del pensiero di Leopardi. Mentre Platone era convinto che “i poeti mentono molto”, e ciò costituiva, per lui, motivo per scacciarli dalla città, Leopardi, pur nutrendo la stessa convinzione platonica, è anche persuaso che non ci può essere vita senza poesia. Essendo la poesia l’erede della festa arcaica, cioè del momento in cui l’uomo respira al di sopra dell’oppressione del dolore della vita, Leopardi, pur riconoscendo che “i poeti mentono molto”, sa che non può esservi vita senza l’illusione della poesia. E’, questo, il momento della festa in cui l’uomo si raccoglie, raggiungendo, così, uno stato paradisiaco. E’ dall’anima della festa, dalla danza, dal canto primordiale, che nasce la poesia. La festa è dunque pensata, in questa prospettiva, come rimedio originario, da cui, successivamente, prendono origine la filosofia, la scienza e la tecnica. Per Leopardi, alla fine dell’età della tecnica, la poesia ha ancora un’ultima parola da dire prima dell’annientamento definitivo dell’uomo.

Leopardi è stato il primo nella cultura occidentale a mostrare che la verità, come visione autentica delle cose, mette in luce il loro uscire dal nulla e il loro ritornare nel nulla. Si tratta, a ben vedere, dei grandi temi dell’ontologia greco-moderna. Se l’uomo appartiene al movimento dell’uscire dal nulla e del ritornare nel nulla, allora la contemplazione di questo movimento – come dice Leopardi in uno dei suoi Pensieri – “è verissima pazzia”. “Pazzia”, perché chi guarda la nullità, propria di sé e delle cose, non può che essere isterilito in ogni volontà di sopravvivere. La “pazzia”, inoltre, è “verissima” perché mostra come stanno effettivamente le cose.

 

Professor Severino, nella Sua interpretazione di Leopardi, acquistano particolare rilievo quelle che, neiPensieri, vengono chiamate le “opere di genio”. Può chiarire il significato di questa espressione collocandola nel quadro complessivo del pensiero leopardiano?

L’espressione “opere di genio”, sulla quale ho tentato di richiamare l’attenzione, si trova in quell’opera che io, seguendo Carducci, preferisco chiamare Pensieri e che, invece, è normalmente intitolata lo Zibaldone.
Per giungere a chiarire l’espressione “opere di genio”, sarà meglio tener presente anche un celeberrimo e grande – forse il più grande – canto di Leopardi, “La ginestra”. Ricordo innanzitutto che questa poesia è stata scritta nei primi anni della stesura dei Pensieri. Avverto, però, che non è mia intenzione ricavare a forza, a partire dalla prosa filosofica di Leopardi, il significato del canto. Mi propongo soltanto di mostrare che quanto “La ginestra” dice a suo modo è anticipato nella prosa filosofica di Leopardi e, più precisamente, in quel giro di frase dei Pensieri che contiene l’espressione “opere di genio”. A mio avviso, questo passo, insieme ad altri paralleli, è la chiave per comprendere l’importanza che ha il “genio” quale rimedio al dolore.

Leggiamo il testo 259/61 dei Pensieri, scritto nell’ottobre del 1820:
“Hanno questo di proprio le opere di genio, cioè le opere del genio, che quando anche rappresentino al vivo la nullità delle cose, quando anche dimostrino evidentemente e facciano sentire l’inevitabile infelicità della vita, quando anche esprimano le più terribili disperazioni, tuttavia, ad un animo grande che si trovi anche in uno stato di estremo abbattimento, servono sempre di consolazione”.

L’opera è del genio perché essa – come il poeta canta nel “La ginestra” – pur mostrando il carattere devastante del fuoco, consola con la forza con cui vede questa devastazione. La forza della visione, non lasciandosi risucchiare dalla devastazione, è capace di consolazione. Essa è quindi come il profumo del fiore del deserto di cui parla il canto, che si solleva al di sopra della nullità prodotta dal fuoco devastante.
Il cielo verso cui porta il profumo non è un cielo abitato da divinità alle quali ci si possa rivolgere con una supplica. Il canto chiude, infatti, dicendo che la ginestra non supplica, ma è un profumo che consola il deserto. Analogamente, l’opera del genio consola l’animo grande che avverte la nullità e si trova “in uno stato di estremo abbattimento” e disinganno. Tra il testo dei Pensieri e “La ginestra” c’è addirittura identità di termini: così come il fiore del deserto “consola” anche l’opera del genio è “di consolazione”.

 

Infine, Professor Severino, vorrei chiederle cosa, per Lei, ha ancora da dire l’opera leopardiana alla cultura occidentale?

Se vuole rimanere coerente con se stessa, la cultura dell’Occidente non può che consentire con quanto dice Leopardi. Leopardi non è una stravaganza all’interno della nostra cultura. Egli è pessimista come lo sono i Padri della Chiesa, Hegel, Aristotele, ma lo è in modo più radicale di loro. Alla radice della cultura occidentale sta ormai la persuasione che le cose reali con cui abbiamo a che fare sono effimere. Possiamo anche tentare di accaparrarne e trattenerne presso di noi il maggior numero possibile, ma rimane comunque incontestato il fatto che non ci sono più i grandi dèi immutabili che costituiscono il senso stabile del mondo.
Il messaggio che la nostra cultura trasmette all’uomo contemporaneo, è che tutto è nulla, nel senso che tutto esce dal nulla e va nel nulla. Mi chiedo, allora, se coloro che assumono atteggiamenti psicologicamente devianti, i pazzi, i depressi, coloro che non diciamo normali, non siano, in realtà, lungimiranti. Lungimiranti perché, con il loro comportamento, traggono la conseguenza inevitabile che si deve trarre dalla visione della nullità delle cose. A ben vedere, infatti, l’incitamento a vivere per quel tanto che ci è concesso, a organizzarci il più possibile, a resistere, a darci da fare, a costruire mondi, ad attraversare le galassie, è operato sulla base di una verità di fondo per la quale tutte le cose sono nulle. Questa verità non si esprime solo attraverso la consapevolezza che non ci sono più dèi eterni, ma anche nella tesi della cosmologia astronomica secondo cui all’origine c’è un nulla iniziale e tutte le cose sono soggette ad un processo entropico di distruzione. Il messaggio inviatoci dalla nostra cultura produce ciò che Leopardi chiama la “verissima pazzia”. Tutto il resto è soltanto un tentativo di mascherare l’orrenda verità delle cose con alternative provvisoriamente devianti che non riescono a togliere dall’orizzonte dell’uomo la minaccia radicale della nullificazione che investe ormai tutto.
Leopardi è un grande maestro del nichilismo. Prendere in considerazione Leopardi è importante nella misura in cui è necessario vedere se esiste un’alternativa alla storia dell’Occidente. Se l’Occidente incomincia così come è incominciato, la filosofia dell’Occidente è quella di Leopardi. Ma la domanda decisiva, anche e soprattutto nei riguardi di questo errore puro in cui consiste Leopardi, è se non sia da mettere in questione la fede nel divenire, da cui muove l’intera civiltà occidentale e di cui Leopardi è il seguace più rigoroso.
Sulla base della fede costitutiva dell’Occidente – la fede nel divenire – è inevitabile la caduta di tutti i rimedi. L’esigenza stessa di un rimedio, sia esso rappresentato dalla filosofia, dalla religione, dalla tecnica, dalla poesia o dalla festa arcaica, è possibile solo a partire dalla fede nel divenire. Dobbiamo allora chiederci: si deve continuare a considerare la fede nel divenire come qualche cosa che sta assolutamente fuori discussione, fuori dell’ambito su cui si esercita il nostro spirito critico, oppure, essendo tale fede responsabile dell’intera storia dell’Occidente, occorre che ci si interroghi su di essa e sulla sua consistenza?

VIDEO INTERVISTA RAI A SEVERINO SU LEOPARDI
http://www.letteratura.rai.it/embed/la-filosofia-di-leopardi/25808/default.aspx

Mentre Platone era convinto che “i poeti mentono molto”, e ciò costituiva per lui motivo per scacciarli dalla città, Leopardi, pur nutrendo la stessa convinzione, è persuaso che non ci può essere vita senza poesia. La poesia è l’erede della festa arcaica, cioè del momento in cui l’uomo respira al di sopra dell’oppressione del dolore della vita. È il momento in cui l’uomo si raccoglie, raggiungendo così uno stato paradisiaco. È dall’anima della festa, dalla danza, dal canto primordiale, che nasce la poesia: il rimedio originario da cui poi prendono origine la filosofia, la scienza e la tecnica. Un’ultima sponda prima dell’annientamento definitivo dell’uomo”.

Il filosofo Emanuele Severino spiega la rilevanza filosofica della poetica leopardiana: “Leopardi può ben considerarsi uno dei maggiori pensatori della filosofia contemporanea. Ha infatti posto anticipatamente le basi di quella distruzione della tradizione occidentale che sarà poi continuata e sviluppata – ma non resa più radicale – da Nietzsche, Wittgenstein ed Heidegger”.

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Il mio Oriente di Schopenhauer

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Fra i molti elementi controcorrente che resero celebre Schopenhauer presso una ristretta cerchia di contemporanei e contribuirono nel Novecento a trasformarlo in oggetto di culto per una ben più folta schiera di appassionati vi è senz’altro la lungimirante apertura nei confronti del mondo, della cultura e della religiosità dell’Oriente, in particolare dell’India. Alcuni, da Nietzsche a Hesse, videro in ciò il segno di una inarrivabile libertà intellettuale: per Schopenhauer non la Grecia, non Roma, non il Cristianesimo rappresentano la culla e l’età dell’oro dell’umanità – e, quindi, dell’Europa –, bensì l’India, il Brahmanesimo e il Buddhismo. Certo egli non fu il solo a pensarlo, giacché una sorta di indomania caratterizzò l’intera cultura romantica. Schopenhauer fu però il primo e unico filosofo a inserire organicamente l’India in un poderoso sistema di pensiero, facendone il cardine della sua metafisica e della sua etica: «Buddha, Eckhart e io insegniamo nella sostanza la stessa cosa» annotò due anni prima della morte, consapevole di imprimere così il proprio sigillo di verità a un’opera destinata a permanere.

 

Seguendo questo link è possibile consultare l’opera integrale

Martha Nussbaum: l’intelligenza delle emozioni e i media

Nussbaum

Martha Nussbaum è nata a New York nel 1947. Dopo essersi laureata all’Università di New York, si è specializzata e ha conseguito il dottorato di ricerca a Harvard sotto la guida di G.E.L. Owen, specializzato nello studio della filosofia antica e in particolare nel pensiero di Aristotele. Ha insegnato a Harvard e in seguito alla Brown, dove ha ottenuto il titolo di professore universitario. Attualmente detiene una cattedra di Diritto ed Etica all’Università di Chicago come Ernst Freund Distinguished Service Professor con impieghi presso il Dipartimento di Filosofia, la Law School e Divinity School. Ha ricevuto lauree honoris causa da numerose università statunitensi, europee e asiatiche, tra cui l’École Normale Supérieure e le Università di Emory e Georgetown. Ha collaborato con l’economista premio Nobel Amartya Sen su questioni di sviluppo ed etica, impegno che ha fruttato la pubblicazione di The Quality of Life (Oxford University Press, 1993) ed è culminato nella fondazione della Human Development and Capability Association nel 2003.

Tra le sue numerose opere, ricordiamo La fragilità del bene. Fortuna ed etica nella tragedia e nella filosofia greca (Il Mulino, Bologna 2004), L’intelligenza delle emozioni  (Il Mulino, Bologna 2004), Nascondere l’umanità. Il disgusto, la vergogna, la legge (Carrocci, Roma 2005), Coltivare l’umanità (Carrocci, Roma 2006), L’intelligenza delle emozioni (Il Mulino, Bologna 2009 ), Non per profitto: in difesa dell’umanesimo (Il Mulino, Bologna 2011), La nuova intolleranza. Superare la paura dell’Islam e vivere in una società più libera (Il Saggiatore, Milano 2012).[Recensione]

Da L’intelligenza delle emozioni:

“Come scrive Freud, la storia della nascita dell’uomo è quella del passaggio di un essere senziente dal grembo di un protetto narcisismo alla lacerante consapevolezza di essere alla deriva in un mondo di oggetti, un mondo che non ha creato e che non controlla. In esso il neonato è consapevole di essere particolarmente debole e impotente. Il dolore fisico non può nulla rispetto alla spaventosa consapevolezza dell’essere impotenti, è quasi insopportabile senza il rifugio di un sonno simile al grembo materno. Quando ci svegliamo, dobbiamo escogitare un modo di vivere in questo mondo di oggetti. Senza l’intelligenza delle emozioni, abbiamo poche speranze di affrontare questo problema nel modo giusto”.

Nussbaum difende filosoficamente la sua tesi, definendo le emozioni come giudizi di valori: “giudizi (appraisals) nei quali, nel considerare un oggetto esterno importante per il nostro benessere, riconosciamo il nostro “essere bisognosi” (neediness) e la nostra incompletezza riguardo a cose del mondo che non controlliamo pienamente” (p. 37). Nella spiegazione di questa definizione, segue Aristotele e gli stoici, anche se corregge in parte quest’ultimi. Infatti  “Tuttavia alcune emozioni sono almeno potenziali alleate, se non elementi costitutivi della discussione razionale” (pp. 539-540).

LE EMOZIONI E I MEDIA

La televisione e gli altri mass media sono potenti educatori dei cittadini, e possono alimentare empatia o ottusità, compassione appropriata o inappropriata. In una certa misura, la questione è analoga a quella dei programmi scolastici: vogliamo infatti dei media che non marginalizzino le arti e le scienze umane, che nutrano la capacità di immaginare e di entrare in empatia.
La televisione, inoltre, ha un enorme potere di influenzare l’empatia e il giudizio delle analoghe possibilità riguardo a minoranze e popoli di altri paesi. Le sue scelte di immagini e ruoli, nelle notizie dei giornali, nella pubblicità, nella fiction avranno grandi conseguenze, in senso positivo o negativo, per le capacità morali dei cittadini. È ragionevole chiedere ai media di non coltivare il disgusto o la disumanizzazione di gruppi con i quali i cittadini sono in rapporto, o quella forma di odio misogino per la vulnerabilità, che così spesso accompagnano la disumanizzazione degli altri. Per coloro che concordano su questa posizione di base, restano controverse solo le conseguenze che osservazioni del genere comporterebbero sul piano della regolamentazione giuridica e del controllo della produzione. Ed è ovvio che le esigenze di una vita pubblica sana e onesta influenzano e debbono influenzare in infinite maniere il modo in cui le problematiche razziali, e molte altre, vengono rappresentate.
Se non pensiamo solo all’empatia, ma anche alla formulazione di giudizi corretti, possiamo constatare che i media hanno un considerevole potere anche sotto questo aspetto, rappresentando le disgrazie come più o meno gravi, l’infelicità come qualcosa che colpisce dal di fuori o come prodotto della colpevole mancanza d’impegno, e persone più o meno vicine a noi come meritevoli del nostro interesse. I media, inoltre, sono uno strumento di discussione pubblica: oltre a presentare una varietà di ragionevoli concezioni dei tre giudizi, essi possono e debbono promuovere la valutazione giusta sulla scelta di quella da adottare.
Tutti questi problemi nascono anche nell’aula scolastica, ma vi è un’assimmetria rilevante tra i media e l’aula: la loro diversa vulnerabilità alle pressioni del mercato. Le università e le scuole non sono così indipendenti come dovrebbero essere: le decisioni sul piano finanziario, se non altro, influiscono in molti casi sull’offerta dei corsi e sull’assunzione dei docenti. Ma c’è relativamente più libertà di insegnare quel che si vuole, in una scuola o in un’università. Una volta che il dipartimento e il posto esistono, un docente è di solito alquanto libero di assegnare i lavori che crede opportuni. Così, alla ragionevole richiesta di includere più materiali sulle minoranze, sulle donne e nelle culture non occidentali si può rispondere senza troppa difficoltà, se c’è la volontà di farlo. La televisione e la stampa sono molto meno libere, ben più vincolate a giustificare le proprie scelte in base a criteri di mercato a breve termine. Di rado vi è il tempo di creare un pubblico adeguato a una programmazione potenzialmente innovativa, come sarebbe necessario se volessimo, per esempio, rendere i cittadini consapevoli delle difficoltà che affrontano le donne o i poveri in Asia meridionale o in Africa. Di tali situazioni siamo infatti così a corto di informazioni generali che non possiamo facilmente entrare in empatia, e di conseguenza ci annoiamo.
È difficile per la televisione adempiere ai compiti sociali che ho descritto, tanto importanti per l’educazione dei cittadini, trovandosi costantemente in ostaggio dei criteri di mercato, e se le persone coinvolte non vogliono accettare delle perdite in vista del bene pubblico. Svariate soluzioni sarebbero possibili.
Ci si può aspettare che le pressioni dei cittadini migliorino le cose quando si tratta di minoranze del proprio paese; così è stato, per quel che riguarda la rappresentazione degli afroamericani, delle donne, degli omosessuali e delle lesbiche. Ci si può aspettare che i cittadini aprano una discussione a proposito del ruolo della violenza nei media, e del suo rapporto negativo con la compassione. Ma quando si tratta della nostra deplorevole ignoranza a proposito delle altre nazioni, mi sembra che soltanto dei media pubblici, indipendenti e ben finanziati, possano occuparsi in modo creativo del problema. A ogni modo, la riflessione sull’empatia e sulla compassione ci aiuterà a occuparci ancora di questi difficili problemi”.

Martha Nussbaum

Martha Nussbaum1

Intervista a Martha Nussbaum a cura di Olga Rachello apparsa su Philosophical News n.2 (versione pdf, in italiano)

VIDEO: Martha Nussbaum Political Emotion Lecture in Vooruit (in inglese)

La Ginestra di Leopardi: introduzione di Emanuele Severino

La Ginestra di Leopardi: introduzione di Emanuele Severino e lettura di Carmelo Bene Tutti avevano capito che Leopardi era un genio: lo sapeva molto bene Nietzsche, lo sapeva Schopenhauer, lo sapeva anche Wagner; e certamente, per quanto riguarda la cultura italiana, De Sanctis se n’era ampiamente accorto, e si era accorto anche dell’importanza filosofica di Leopardi. E la rivalutazione alla quale è andato incontro il pensiero filosofico di Leopardi negli ultimi tempi è consistente. Però siamo ancora lontani dal comprendere la potenza eccezionale di questo pensatore, tanto radicale da poter far sostenere legittimamente la tesi, che da parte mia da tempo sostengo, che si tratta del maggiore pensatore della filosofia contemporanea. Cioè di colui che in modo anticipato e radicale pone le basi della distruzione della tradizione occidentale, quella distruzione che poi sarà sviluppata, ma non resa più radicale, dai grandi pensatori del nostro tempo: da Nietzsche, a Wittgenstein, a Heidegger. E. Severino

2° e 3° articolo di Per la pace perpetua

Peace1Il diritto internazionale deve essere fondato su un federalismo di liberi

In questo famoso scritto il grande filosofo tedesco intende proporre sotto forma di un vero e proprio trattato di politica internazionale la possibilità di instaurare uno stadio nuovo della storia dell’umanità: quello della pace perpetua appunto. Kant prende le mosse dalle tesi del giusnaturalismo e del contrattualismo secondo cui lo stato nasce per salvaguardare la vita degli uomini che nello stato di natura sarebbe costantemente a rischio, dato che tutti possono esercitare la violenza contro tutti. Nello stato di diritto, invece, ognuno cede il proprio diritto alla forza al potere dello stato, il quale lo usa per garantire la vita e i beni di ognuno. In maniera analoga, anche se non identica, si potrebbe creare un organismo che leghi i singoli stati nazionali, senza però annullarli in un Super-stato, una “federazione di popoli” la definisce Kant, che assuma il controllo dell’uso della forza, esercitando una nuova forma di diritto capace di mettere in atto la fine di tutte le guerre.

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I popoli, in quanto Stati, possono essere considerati come singoli individui che, vivendo nello stato di natura (cioè nell’indipendenza da leggi esterne), si ledono a vicenda già per il solo fatto della loro vicinanza e ognuno dei quali, per la propria sicurezza, può e deve esigere dall’altro di entrare con lui in una costituzione analoga alla civile, nella quale può venire garantito ad ognuno il proprio diritto.
Questa sarebbe una federazione di popoli, che non dovrebbe però essere uno Stato di popoli. In ciò vi sarebbe infatti una contraddizione, poiché ogni stato implica il rapporto di un superiore (legislatore) con un inferiore (colui che obbedisce, cioè il popolo), mentre molti popoli in uno Stato costituirebbero un sol popolo : il che contraddice il presupposto (poiché qui noi dobbiamo considerare il diritto dei popoli tra loro in quanto essi costituiscono altrettanti stati diversi e non devono confondersi in un solo ed unico Stato). (…)
Da ciò deriva la necessità di un’associazione di natura speciale, che si può chiamare lega della pace (foedus pacificum), distinta dal patto di pace (pactum pacis) in ciò che quest’ultimo si propone di porre termine semplicemente ad una guerra, quello invece a tutte le guerre e per sempre.
Questa lega non mira a procacciare potenza ad uno Stato, ma solo alla conservazione e alla sicurezza della libertà di uno Stato per sé e ad un tempo per gli altri Stati confederati, senza che a questi sia con ciò lecito sottomettersi (come gli individui nello stato di natura) a leggi pubbliche e ad una coazione reciproca.
E’ possibile descrivere l’attuabilità (realtà oggettiva) di questa idea federalistica che deve gradualmente estendersi a tutti gli Stati e portare così alla pace perpetua: se infatti la fortuna volesse che un popolo potente e illuminato possa costituirsi in repubblica (la quale per sua natura deve tendere alla pace perpetua), allora si avrebbe in ciò un nucleo dell’unione federativa per gli altri Stati, che sarebbero indotti ad associarsi ad essa, a garantire così lo stato di pace tra gli Stati, in conformità all’idea del diritto internazionale e ad estendersi sempre più mediante ulteriori unioni della stessa specie.

Secondo articolo definitivo per la pace perpetua
in Per la pace perpetua, in D. Archibugi, F. Voltaggio, Filosofi per la pace, 1991, Editori Riuniti, Roma, pp. 248-252.

Terzo articolo definitivo per la pace perpetua: “Il diritto cosmopolitico dev’essere limitato alle condizioni dell’universale ospitalità”.

Qui, come negli articoli precedenti, non si tratta di filantropia ma di diritto, e ospitalità significa quindi il diritto di uno straniero che arriva sul territorio altrui, di non essere trattato ostilmente. Può venirne allontanato, se ciò è possibile senza suo danno, ma fino a che dal canto suo si comporta pacificamente, l’altro non deve agire ostilmente contro di lui.
Non si tratta di un diritto di ospitalità, cui lo straniero può fare appello (a ciò si richiederebbe un benevolo accordo particolare, col quale si accoglie per un certo tempo un estraneo in casa come coabitante), ma di un diritto di visita spettante a tutti gli uomini, quello cioè di offrirsi alla socievolezza in virtù del diritto al possesso comune della superficie della terra, sulla quale, essendo sferica gli uomini non possono disperdersi all’infinito, ma devono da ultimo tollerarsi nel vicinato, nessuno avendo in origine maggior diritto di un altro a una porzione determinata della terra.
Tratti inabitabili di questa superficie, il mare e i deserti di sabbia, impongono separazioni a questa comunità umana, ma la nave e il cammello (la nave del deserto) rendono possibile che su questi territori di nessuno gli uomini reciprocamente si avvicinino e che il diritto sulla superficie, spettante in comune al genere umano, venga utilizzato per eventuali scambi commerciali. L’inospitalità degli abitanti delle coste (ad esempio dei Barbareschi) che si impadroniscono delle navi nei mari vicini o riducono i naufraghi in schiavitù, l’inospitalità degli abitanti del deserto (ad esempio dei beduini arabi) che si credono in diritto di depredare quelli che si avvicinano alle tribù nomadi è dunque contraria al diritto naturale.
Ma questo diritto di ospitalità, cioè questa facoltà degli stranieri sul territorio altrui, non si estende oltre le condizioni che si richiedono per rendere possibile un tentativo di rapporto con gli antichi abitanti. In questo modo parti del mondo lontane possono entrare reciprocamente in pacifici rapporti, e questi diventare col tempo formalmente giuridici ed infine avvicinare sempre più il genere umano ad una costituzione cosmopolitica.
Se si paragona con questo la condotta inospitale degli Stati civili, soprattutto degli Stati commerciali del nostro continente, si rimane inorriditi a vedere l’ingiustizia ch’essi commettono nel visitare terre e popoli stranieri (il che è per essi sinonimo di conquistarli).
L’America, i paesi dei negri, le Isole delle spezie, il Capo di buona speranza ecc., all’atto della loro scoperta erano per loro terre di nessuno, non tenendo essi in nessun conto gli indigeni.
Nell’India orientale, con il pretesto di stabilire ipotetiche stazioni commerciali, introdussero truppe straniere e ne venne l’oppressione degli indigeni, l’incitamento dei diversi Stati del paese a guerre sempre più estese, carestia, insurrezioni, tradimenti e tutta la rimanente serie dei mali, come li si voglia elencare, che affliggono il genere umano.
La Cina e il Giappone avendo fatto esperienza tali ospiti, hanno perciò saggiamente provveduto, la prima a permettere solo l’accesso, ma non l’ingresso agli stranieri, il secondo a permettere anche l’accesso ad un solo popolo europeo, agli olandesi, che però sono, quasi come prigionieri, esclusi da qualsiasi contatto con gli indigeni.
Il peggio (o il meglio, se si considera la cosa dal punto di vista di un giudice morale) è che tali Stati non traggono poi nemmeno vantaggio da queste violenze che tutte queste società commerciali sono sull’orlo della rovina, che le Isole dello zucchero sedi della schiavitù più crudele e raffinata, non danno alcun reddito reale ma lo danno solo indirettamente e per di più per uno scopo non molto lodevole poiché servono a fornire marinai per le flotte militari e quindi di bel nuovo a intraprendere guerre in Europa; e questo fanno gli Stati che ostentano una grande religiosità: e mentre commettono ingiustizie con la stessa facilità con cui si beve un bicchiere d’acqua, vogliono farsi passare per nazioni elette in fatto di ortodossa osservanza del diritto.
Siccome ora in fatto di associazione (più o meno stretta o larga che sia) di popoli della terra si è progressivamente pervenuti a tal segno, che la violazione del diritto avvenuta in un punto della terra è avvertita in tutti i punti, così l’idea di un diritto cosmopolitico non è una rappresentazione fantastica di menti esaltate, ma una necessaria integrazione del codice non scritto, così del diritto pubblico interno come del diritto internazionale, al fine di fondare un diritto pubblico in generale e quindi attuare la pace perpetua alla quale solo a questa condizione possiamo lusingarci di approssimarci continuamente.
in Per la pace perpetua, Ed. Riuniti, Roma 1985, pag. 16.

APPELLO PER LA FILOSOFIA

difendiamolafilosofia

Promotori:

Roberto EspositoAdriano Fabris, Giovanni Reale

Questo, per la filosofia e per la cultura umanistica in generale, è un momento non facile. Prevale un’ideologia tecnocratica, per la quale ogni conoscenza dev’essere finalizzata a una prestazione, le scienze di base sono subordinate alle discipline applicative e tutto, alla fine, dev’essere orientato all’utile. Lo stesso sapere si riduce a una procedura, e procedurali ed organizzative rischiano di essere anche le modalità della sua costruzione e valutazione. Un conoscere è valido solo se raggiunge specifici risultati. Efficacia ed efficienza sono ciò che viene chiesto agli studiosi: anche nell’ambito delle discipline umanistiche.

In questo quadro non stupiscono, per restare nell’ambito filosofico, l’eliminazione della Filosofia teoretica da molti corsi universitari di Scienze dell’educazione, nonché, per quanto riguarda le scuole secondarie, l’idea di ridurre a due anni la formazione filosofica, a seguito del progetto per ora sperimentale di abbreviare il ciclo a quattro anni. Allo stesso modo non sorprende il fatto che, nonostante il diffondersi negli ultimi decenni delle etiche applicate (come la bioetica, l’etica ambientale, l’etica economica, l’etica della comunicazione) a tutt’oggi la bioetica è considerata nelle declaratorie una disciplina che rientra ufficialmente nei settori disciplinari della medicina e del diritto piuttosto che della filosofia. Con la conseguenza che viene privilegiato per questa materia un insegnamento di carattere procedurale, piuttosto che una formazione volta a fare chiarezza sui motivi di certe scelte per aiutare a prendere decisioni responsabili.
Ma tutto questo è la punta di un iceberg. È il segno che, privilegiando un pensiero unico modellato sulle procedure tecnologiche, abbiamo rinunciato alla nostra tradizione, alle molteplici espressioni della nostra umanità, e siamo diventati tutti più poveri nella riflessione e nella capacità critica. Si tratta di un problema che interessa anzitutto la dimensione educativa. Ma più in generale ne va del ruolo che, nel nostro paese, può giocare la dimensione della cultura. 

È necessario cambiare rotta. È necessario contrastare questa deriva. Lo si può fare anzitutto bloccando i progetti che riducono o addirittura eliminano lo spazio della filosofia nell’istruzione secondaria e nell’insegnamento universitario. Lo si può fare chiedendo al nuovo governo impegni precisi: non solo per l’ammodernamento delle strutture scolastiche e universitarie, ma anzitutto per il sostegno e il rilancio di una cultura autenticamente umanistica, come sfondo all’interno del quale anche la ricerca scientifica e tecnologica acquista significato.
È questo il modo in cui può trovare rilancio anche un’azione politica intesa come responsabilità del pensiero nei confronti della dimensione pubblica e del mondo. È questo il modo in cui il nostro paese può essere fedele al suo passato. È questo il modo in cui esso può trovare una vera collocazione nel presente e nel futuro dell’Europa.

Aderisci all’iniziativa! 

Primi firmatari:

Massimo Adinolfi, Luigi Alici, Dario Antiseri, Luisella Battaglia, Franco Biasutti, Remo Bodei, Laura Boella, Francesco Botturi, Giuseppe Cantillo, Dino Cofrancesco, Raimondo Cubeddu, Fulvio De Giorgi, Maurizio Ferraris, Mariapaola Fimiani, Piergiorgio Grassi, Enrica Lisciani Petrini, Eugenio Mazzarella, Salvatore Natoli, Giuseppe Nicolaci, Luigi Pati, Luciano Pazzaglia, Paola Ricci Sindoni, Giuseppe Riconda, Leonardo Samonà, Emanuele Severino, Giusi Strummiello, Gianni Vattimo, Carmelo Vigna, Claudio Ciancio, Pier Aldo Rovatti, Franco Miano, Michelina Borsari, Gianfranco Dalmasso, Antonio Bellingreri, Enrico Berti, Armando Massarenti, Giacomo Marramao, Vincenzo Vitiello

Adesioni internazionali
Marc Augé, Kenneth Seeskin, Patxi Lanceros, Jean-François Courtine, Jean-Luc Nancy, Timothy Campbell, Homi Bhabha, Celine Jouin, Etienne Balibar, Marc Crépon, Frédéric Worms, Jean-Michel Salanskis, Frédéric Worms

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Genio e follia

Lo spirito creativo dell’artista, pur condizionato dall’evolversi di una malattia, è al di là dell’opposizione tra normale e anormale e può essere metaforicamente rappresentato come la perla che nasce dalla malattia della conchiglia: come non si pensa alla malattia della conchiglia ammirandone la perla, così di fronte alla forza vitale dell’opera non pensiamo alla schizofrenia che forse era la condizione della sua nascita.
Karl Jaspers, Genio e follia, 1922

Il genio abita semplicemente al piano di sopra della follia.

Arthur Schopenhauer, Parerga e paralipomena, 1851

Nullum magnum ingenium sine mixtura dementiae fuit.

L. A. Seneca, De tranquillitate animi.

 

 

Film: Freud, passioni segrete (1962)

Freud, passioni segrete è un film del 1962, diretto dal regista statunitense John Huston.

Sono condensati gli avvenimenti di un quinquennio (1885-90) importante nella vita di Sigmund Freud con una duplice indagine: quella dei ricordi d’infanzia di Cecilia, ragazza isterica, e quella sui ricordi dello stesso Freud. Più che biografico, è il rapporto sull’avventura della mente. Opera più che decorosa, qua e là fascinosa, che naviga in difficoltà tra le secche dello sceneggiato didattico e gli scogli dell’aneddotica hollywoodiana. La sceneggiatura di Charles Kaufman e Wolfgang Reinhardt conserva alcune delle migliori idee di quella esorbitante (1100 pagine) che Jean-Paul Sartre aveva approntato per Huston. L’edizione originale, personalmente curata dal regista, durava 165 minuti, ridotti dalla Universal a 140. Altri 20 minuti furono tolti dall’edizione italiana che pertanto non è giudicabile. Altro titolo Freud-The Secret Passion.

il MORANDINI